Campañismo y anticampañismo. Crítica de la ideología presista.

Article aparegut en el nº1 de la revista Argelaga. Per l'Assemblea de Solidaritat (Vlc)

Aunque reconocemos que, como táctica, hacer en un momento dado una “campaña” de difusión o movilización puede ser útil e incluso necesario, para nosotros la expresión “campañismo” tiene un contenido fuertemente peyorativo: la idea de campaña publicitaria, destinada solamente a que se hable de algo, a llamar la atención por un momento, instando a comprar algo, pero sin mayor compromiso. O la idea de campaña electoral, pidiendo el voto para un partido o para un sindicato; un gesto tan trivial, tan fácil, tan conformista, tan intrascendente, que no puede ir acompañado más que de una reflexión superficial, porque las reflexiones políticas profundas, en esta época miserable, hacen daño y, si lo piensas de verdad, no solamente no votas sino que quizá tendrías que hacer algo drástico. Para nosotros no se trata, pues, de difundir un mensaje con criterios cuantitativos y conductistas, de repetir cuanto más mejor en el menor tiempo posible un estímulo que condicione una respuesta determinada. Se trata de mantener el pensamiento alerta y el cuerpo dispuesto para la acción, de desarrollar conceptos críticos, tácticas eficaces, de buscar puntos débiles en el régimen de dominación, oportunidades de acción, y de hacer eso desde una práctica colectiva, autoorganizada, con perspectivas críticas y proyección hacia el futuro.

Una cosa es la publicidad y otra la agitación. Hay una gran diferencia, por ejemplo, entre hacer una cantidad lo mayor posible de concentraciones, siempre con poca gente, pancartas y toda la parafernalia (carteles, pegatinas, panfletos, comunicados y fotos en internet, “performances”, actuaciones musicales, etc.) y que esa misma gente se dedique, por ejemplo, a difundir entre los presos, sus familiares y amigos propuestas concretas, desarrolladas a partir de su propia experiencia de autodefensa –solidarias, no asistencialistas– y, desde luego, a intentar llevarlas a la práctica. Propuestas de autoorganización para enfrentarse a la indefensión, por ejemplo, combinadas con la presencia permanente en la proximidad de los talegos, en los Juzgados de Vigilancia Penitenciaria, o frente a Instituciones Penitenciarias, para apoyar, pongamos por caso, la presentación colectiva de instancias, recursos y denuncias, concebidas y realizadas coordinadamente. Recurriendo a la “difusión” y a las “movilizaciones” no de manera mecánica y rutinaria, sino cuando se considere conveniente según unos criterios mucho más matizados y flexibles, surgidos de una práctica inteligente y creativa. Una actividad continua y coherente, enfocada al planteamiento y satisfacción de necesidades concretas y tejida sobre la base de relaciones directas entre los afectados entabladas en, por y para la lucha.

La mera propaganda o las acciones simbólicas, testimoniales, no tienen ningún valor si no sirven para reconocerse entre personas que están de acuerdo en lo fundamental, como expresión de ese acuerdo, para autoafirmarse colectivamente. Por lo demás, de nada nos valen las simples apariencias. Aparentar que se lucha no es lo mismo que luchar, aunque en una lucha se puedan utilizar también las apariencias. “Visibilizar” no es suficiente; creer que basta con eso es una característica de la dinámica izquierdista, con su correspondiente discurso. Los cuales implican una separación entre “movilización social” y “acción política”, circunscribiendo la primera al ámbito de la “sociedad civil” o del “tercer sector” y la segunda a la actividad electoral e institucional. Ya que, o bien lo esperan todo de la democracia y de la labor de integración social efectuada por las “administraciones públicas”, intentando fomentar y regular un “mercado de la solidaridad”, o bien se conforman con “denunciar” la precariedad, la exclusión y otras lacras del “capitalismo salvaje”, como otros tantos efectos perversos del desmantelamiento del “Estado de bienestar” y motivos para su restauración.

Pero todo eso, habitualmente, dentro de un programa electoral y supeditado para su realización al poder político o influencia clientelar que se llegue a alcanzar dentro de los cauces institucionales. A través de ellos se definiría el marco legal y se asignarían los medios para su ejecución, es decir, se tomarían las decisiones. El campo de los “movimientos sociales” o de la “sociedad civil” quedaría subordinado a esas decisiones políticas, y limitado a la realización, con los recursos presupuestados, de las tareas asistenciales, científicas, pedagógicas, morales, culturales, profesionales, etc. prescritas en ellas. Aunque no se quiera centrar todos los esfuerzos en el campo de la política pura y dura, como mucho podrían dirigirse a constituir una especie de “grupos de presión” que sólo aspirarán a conseguir sus objetivos en función de la influencia que logren en los “poderes públicos”, no de sus propias estrategias y acciones, que de todos modos no sobrepasarán nunca los límites de las “labores asistenciales” (subvencionadas o no), el “debate público”, la crítica “científica” o la actividad académica, las acciones jurídicas, etc.

En el gueto se siguen los mismos procedimientos campañistas del marketing electoral, de la “movilización social” parcial, dependiente de la política, o del clientelismo, pero separados de sus motivaciones iniciales. Se siguen por inercia, por herencia o imitación inconsciente de una especie de cultura política compuesta de una serie de rituales y procedimientos rutinarios que, olvidadas sus verdaderas finalidades y funciones y su contexto originario, sirven principalmente para constituir una identidad colectiva “rebelde”, más aparente, publicitaria, “estética” que real. Sin embargo, a la larga, gracias entre otras cosas a esa oculta complementariedad de sus respectivas dinámicas, el gueto siempre termina siendo útil a la izquierda; como fracción juvenil o “radical” del mismo sector del “espectro político” o como esperpento de la subversión integrado en el contrapunto habitual entre violentos y pacíficos. Aunque no lo haga conscientemente sino que llegue a ello persiguiendo sus propios intereses.

Entre la tupida maraña de intereses más o menos particulares que configuran el gueto, a menudo vienen a resultar hegemónicos los del activismo autocomplaciente practicado corrientemente por los individuos y grupos, por lo común débilmente organizados y definidos, que medran en él, afectados de una especie de narcisismo que les lleva a conformarse con aparentar que luchan habiendo perdido sin haberla alcanzado nunca la conciencia de por qué lo hacen. No necesitan saberlo, porque en realidad se conforman con lograr una “identidad”; mirándose, por ejemplo, en el “espejo público” constituido por los medios de incomunicación de masas, o por internet, en versión más “alternativa”. Por eso les importa menos la realidad de la lucha y de sus efectos que las actividades expresivas y la publicidad.

Otra parte de la herencia izquierdista del gueto es el “síndrome del miembro fantasma”. Todas las facciones de “la izquierda del Capital” han querido conquistar el poder del Estado cabalgando sobre el proletariado, la principal fuerza productiva, determinada, por su “naturaleza” propia y por la del Capital que la engendra, a desarrollarse, a entrar en contradicción con las relaciones de producción y a transformar el mundo. Es decir, a “hacer la revolución”, expresión que para la izquierda autoritaria no es más que un sinónimo de su llegada al poder. Pero el proletariado ni tiene ya conciencia de clase, ni ningún “poder productivo” relevante, ni tampoco una pizca de subjetividad revolucionaria, sino que se ha convertido en una masa amorfa de consumidores atomizados que comparten hasta la médula los valores de la dominación. Ahora bien, el “sujeto histórico” no puede ser sólo una cabeza, tiene que tener cuerpo, por eso las organizaciones izquierdistas continúan buscando cuerpos sociales, como la ciudadanía, la multitud, el género y hasta “la humanidad”, para servirles de cerebro.

Algo parecido les pasa a sus hijitos descarriados, que unas veces se identifican ellos mismos con el mito de turno y otras lo buscan a su alrededor para admirarlo y contemplarse en sus ojos. De ahí surgen, en el primer caso, los llamados “movimientos sociales” y, en el segundo, por ejemplo, el “presismo”, que no es más que la identificación mitológica del preso con el “sujeto revolucionario” o con el rebelde social consciente. Imágenes en las que proyectar la propia negatividad para no tener que vivirla, excusas para no luchar de verdad: el héroe, el bandido, cuyo coraje se puede admirar desde la cobardía; o la víctima, el chivo expiatorio, al que se puede compadecer desde la comodidad, escenificando a bajo coste una generosidad que está muy lejos de ser real. “Pinturas de guerra” para decorar un radicalismo meramente espectacular, que vive para la galería, abandonando el intento de conquistar independencia, dignidad y libertad reales.

Para nosotros, que no sustentamos ninguna de las creencias típicas en la bondad intrínseca del sistema ni los intereses y estrategias políticas aparejadas con ellas, el objetivo de una labor de denuncia y “visibilización” que merezca la pena sólo puede ser la deslegitimación del régimen de dominación y explotación del que la cárcel es un elemento indispensable, su debilitamiento progresivo hasta su destrucción. Lo que queremos es sabotearlo, no reformarlo desde dentro basándonos en la defensa de unos fundamentos “democráticos” mínimos, como los derechos humanos, derechos sociales, garantías jurisdiccionales, etc. Además, pensamos que nuestros medios deben prefigurar nuestros fines, que hemos de actuar con la mayor independencia posible del Estado y del Mercado, a través del diálogo igualitario y de la autoorganización, de la solidaridad y de la acción directa.

No tenemos fuerza para desperdiciar en actividades simplemente testimoniales. Aunque voluntariosa y bien organizada y con una experiencia común de varios años, somos poca gente, y queremos que nuestro esfuerzo sea útil a la lucha anticarcelaria, no que se disperse en apariencias vanas. Que nuestros criterios de acción no estén arraigados en aquéllas, sino en una investigación verdaderamente crítica sobre los procesos de constitución de la “realidad”; en proyectos realistas y realizables, enfocados a la satisfacción de necesidades y deseos concretos y articulados en acuerdos explícitos y revisables en todo momento, adoptados en el diálogo directo, igualitario, horizontal entre quienes participan en la lucha, en la reflexión colectiva acerca de la experiencia práctica común; no basados en relaciones de dependencia, ni en consignas ideológicas, ni en mitificaciones, señas de identidad o actitudes estéticas.

Nuestro primer objetivo debe ser la unión, la ruptura del aislamiento y la coordinación de esfuerzos en la autodefensa permanente, hacia la constitución de un proceso colectivo consciente que nos permita, por un encadenamiento de actos de rebeldía, autoafirmación y reconocimiento mutuo, fortalecernos para pasar algún día a la ofensiva decisivamente. No ninguna reivindicación determinada ni la negociación reformista con el Estado. Creemos que hay que trabajar por la constitución, a través de relaciones directas, de una comunidad de lucha basada en primer lugar en el planteamiento de nuestras necesidades y deseos y en la unión y coordinación de nuestros esfuerzos para intentar satisfacerlos. Los derechos presuponen el Estado, no son nada si no son reconocidos por él. Las reivindicaciones sólo nos sirven como acto de autoafirmación, un paso en el camino hacia la constitución de esa fuerza que un día nos permita destruir a nuestro enemigo, o al menos debilitarlo, no simplemente negociar con él. Si reconocemos que la cárcel es consustancial al régimen de dominación capitalista y que no se puede acabar con ella sin acabar con ese régimen, nuestra lucha tiene que ser a largo plazo, no simplemente expresiva, sino dispuesta a perdurar y extenderse.

Dirigirse, por ejemplo, a las instituciones de prevención de la tortura que, de hecho, no son más que rituales de impunidad y procedimientos de lavado de cara para garantizarla, no puede servir más que para ponerlas en evidencia y reconocernos en ese acto expresivo. Pero no tiene sentido supeditar nuestros movimientos a criterios publicitarios enfocados a la “denuncia pública”. Sabemos que no se puede confiar en los “medios de comunicación”, ni en los mecanismos institucionales. Y, desgraciadamente, aún menos en una “opinión pública” que no existe más que como apariencia manipulada, la cual se inclina mucho más por apoyar el endurecimiento punitivo que por defender los derechos de nadie. Tampoco debemos apelar a la “sociedad civil”. A la clase media que la forma le importa un bledo la suerte de los presos. Es una tontería intentar dar lástima a quien te teme y te odia. Actuando de modo campañista, sin más cuestionamiento, estamos condenados a quedar encerrados en un “gueto comunicativo” de límites infranqueables, en una rutina activista que no sirve más que para fomentar la autocomplacencia de algunos, para que puedan justificarse creyendo que se está haciendo algo cuando en realidad es mentira y, lo que aún es peor, haciéndoselo creer a los presos.

Así pues, nuestra actividad de denuncia debe estar inserta en un trabajo de agitación, no puede consistir en un discurso ideológico, abstracto, lanzado desde no se sabe qué alturas morales o teóricas, en forma de publicidad, sobre las masas atomizadas, con el propósito de movilizar sus energías en una u otra dirección. Se ha de basar más bien en un discurso crítico digno de ese nombre, comunicado razonablemente, con argumentos convincentes e información objetiva, que describa y analice rigurosamente las realidades a que se refiere; señalando, por ejemplo, los puntos débiles del sistema penal y las oportunidades de atacarlo, deslegitimarlo, debilitarlo, desafiarlo, sabotearlo y, eventualmente, abolirlo. Discurso elaborado desde la perspectiva de una experiencia práctica de lucha contra la sumisión y la alienación, con objetivos definidos y proyectos comunes a todos los implicados, alcanzables a corto, medio y largo plazo, pensados, elegidos y valorados en un proceso permanente de diálogo y decisión colectiva, que debe procurar también el desarrollo de herramientas idóneas y el compromiso en las tareas necesarias para intentar lograrlos verdaderamente. Y, desde luego, en el apoyo mutuo, la solidaridad concreta, personal, y en la acción directa, sin intermediarios, gestores, organizadores o ejecutores especializados. Lo que no quiere decir que no podamos integrar las aportaciones de abogados y otros expertos, a menudo indispensables en este campo, sino que, en lugar de dejarnos dirigir por ellos o “utilizar sus servicios”, colaboraríamos sobre la base del diálogo y del acuerdo justo y explícito.

Asamblea de Solidaridad.

Valencia, 18 de junio del 2012.

Leer más...

Sobre els drets de resistència i tiranicidi

Reproduïm un text que ens arriba al correu sobre el dret a la rebel·lió contra l'opressor.


El tiranicidi consisteix en donar-li mort a un o més tirans. A l’antiga Grècia aquest acte era valorat positivament i els seus autors eren considerats herois i models de virtut, ja que arriscaven la seua vida pel bé comú i per a acabar amb els abusos. Sembla que aquesta antiga tradició està sent reconsiderada per més d’un grec actual i potser per algun valencià...


El tiranicidi al llarg de la història ha servit per a fer caure sistemes injustos i per a que les societats aconseguiren més llibertats i eliminaren injustícies. A més el tiranicidi junt amb el magnicidi ha permès que els abusos dels poderosos no quedaren impunes.
Junt amb el tiranicidi una de les ferramentes tradicionals per a combatre l’abús i les grans desigualtats ha sigut la insurrecció. De fet molts filòsofs han tractat el tema de la legitimitat de la rebel·lió, fins i tot armada, contra aquells règims que es considerava tirànics. Alguns filòsofs com John Locke, Henry Thoreau o Bakunin van arribar a la conclusió que quant l’opressió i la corrupció predominen la insurrecció no només és un dret sinó que també és un deure.
Per exemple, Thoreau reflexionant sobre l’opressió a l’antic Egipte afirma: “Pel que fa a les piràmides (de Gizeh, Egipte), no hi ha res que sorprenga tant com el fet que puguera haver tants homes degradats que malbarataren les seus vides en construir la tomba d’un estúpid ambiciós, que hauria sigut més savi y viril ofegar en el Nil, i llançar després el seu cos als gossos.” (Henry D. ThoreauWalden1854).
El pas de l’Antic Règim a les Democràcies occidentals va ser possible per l’ús de la insurrecció. Sense aquest recurs segurament encara avui els Borbons governarien a França i EEUU seria una colònia anglesa. Per cert, aquestes revolucions prengueren com a model de Democràcia a la república romana, que tenia un sistema senatorial on els ciutadans no participaven activament en els quefers polítics sinó que triaven per sufragi a uns especialistes que s’encarregaven de manar (senadors). Enfront d’aquest model romà es troba l’autèntica i originaria  Democràcia de les polis gregues. A les polis democràtiques gregues s’evitava l’acumulació del poder en unes poques mans i fins i tot en Atenes estava prohibit la formació de partits polítics, ja que es considerava que tots els ciutadans devien participar directa i activament en els quefers polítics mitjançant assemblees i sorteigs de càrrecs (per a conèixer més sobre la democràcia grega podeu llegir l’entretingut, interessant i clàssic llibre “La Constitució d’Atenes” d’Aristòtil).
Tornem al tema del dret a la resistència i al tiranicidi: al preàmbul de la Declaració Universal de Drets Humans s’afirma que quan no hi ha un règim de dret que ens protegeisca dels abusos, aleshores existeix el suprem recurs de la rebel·lió contra la tirania i l’opressió. De fet resulta de sentit comú en una situació d’opressió, no deixar-se xafar i intentar resistir-se per tots els mitjans possibles. Tanmateix, ningú nega el dret que els partisans i els maquis tenien a combatre als nazis.
Ara bé, estem els valencians en una situació en la qual siga legítim l’ús de aquests suprems recursos? El grau d’abús, de tirania i d’opressió que estem vivint és considerable... Podem comparar la “Ciutat de les Ciències” amb les piràmides d’Egipte. Podem analitzar el somriure de Camps com una declaració d’impunitat. Podem dir que la “Justícia” és injustícia. Veiem als adolescents neo-nazis que de majors es fan segurates o policies nacionals per a poder repartir hòsties cobrant. Tenim centres d’internament d’emigrants on es practica dia a dia el racisme més intens. Els joves tenim un futur cada vegada més negre, mentre milers i milers de xalets i vivendes romanen tancats i sense ús. Així doncs, no seria d’estranyar que a algun valencià se li passara pel cap fer una mica de justícia, al cap i a la fi té el dret de fer-ho.



Leer más...

El fantasma de la teoría. Jaime Semprún

Texto de Jaime Semprún para el debate sobre la teoría revolucionaria, el sujeto social y la practica de los que se oponen a la dominación.
Para quien lo quiera en word, se lo puede descargar desde aquí
http://rapidshare.com/files/143327349/El_fantasma_de_la_teor_a.doc.html





El fantasma de la teoría

-Jaime Semprún-



Quisiera exponer aquí las razones por las cuales diversos ensayos recientes de “teoría radical” me parecen tener algo de irreal, de hueco, y en cualquier caso de fantasmal, en el sentido de que en ellos falta, en mi opinión, lo que era la carne y la sangre, o el nervio, si se prefiere; en resumidas cuentas, la vida de las teorías revolucionarias de la sociedad. Ello me llevará evidentemente a decir algo de lo que es, o más bien de lo que era, la teoría revolucionaria, en la época en que existía tal cosa, y por qué creo que ya no sucede así.
Pero antes tengo que considerar dos objeciones susceptibles de pasarle por la cabeza al lector. La primera es que los textos que he tomado como ejemplo son demasiado disímiles, tanto por su contenido como por su tono, por no hablar de su calidad, para poder ilustrar ninguna consideración sobre “la teoría”. Responderé que precisamente, esta innegable diversidad permite darse cuenta mucho mejor de hasta qué punto la ambición teórica que les es común constituye un escollo para encarar lúcidamente algunos de los aspectos principales de la realidad presente (lo que no obstante debería ser la función de una teoría crítica de la sociedad).
La segunda objeción posible es que al tachar así de irrealidad, o incluso de artificiosidad, unos ensayos de teoría que representan más bien la flor y la nata de este género, me presto a una especie de alegato pro domo, con toda la mala fe que ello puede implicar, puesto que hace ya algunos años[1]sostuve que la imagen de un cadáver en descomposición bastaba para hacerse una buena idea de una sociedad cuyas corrupciones variadas y cambiantes, “mezclándolo todo y desfigurándolo todo”, nos la tornan tan penosamente ilegible; y añadía que, en efecto, ya no era el momento de analizar en detalle el funcionamiento de algo que básicamente no funciona: “no se hace la anatomía de una carroña cuya putrefacción borra las formas y confunde los órganos”[2].
Estas formulaciones eran, estoy de acuerdo, un poco aventuradas, y desde luego para mí no se trataba de predicar, frente a un caos planetario que literalmente desafía toda descripción, la resignación ante lo incomprensible (ni la fe a lo que Michel Bounan en una ley universal de lo vivo que arreglará como por arte de magia todos los problemas del hundimiento de la sociedad de mercado sin que tengamos el disgusto de tener que afrontarlos con plena conciencia). Sin embargo, insisto en creer que la lucidez crítica que nuestra situación actual exige no tiene mucho que ver con esa especie de salvamento por la teoría que es la operación intelectual, digna del barón de Münchhausen, consistente en extraerse, para observarlo desde arriba, del fango que nos engulle. Pero para argumentar esta postura, lo mejor es examinar ahora los intentos de los que a todas luces piensan lo contrario y quieren hacer de teóricos.




I. La figura en la alfombra


El relato de Henry James que lleva este título había aparecido quince años antes de que Lukács escribiera El alma y las formas[3]:


Sin embargo, existe un orden oculto en este mundo, una composición en el entrelazamiento confuso de sus líneas. Pero s el orden indefinible de una alfombra o una danza: parece imposible interpretar su sentido, y aún más imposible renunciar a una interpretación; es como si toda la textura de líneas trenzadas sólo esperase una palabra para volverse clara, unívoca e inteligible, como si esta palabra estuviese siempre en la punta de la lengua de cada cual y, no obstante, todavía nadie la ha pronunciado.


Como es sabido, Lukács templó en seguida la inquietud elocuentemente expresada aquí uniéndose al marxismo bolchevique. En Historia y conciencia de clase anunciaba así la buena nueva[4]:


Sólo con la aparición del proletariado se consuma el conocimiento de la realidad social. Y ese conocimiento se consuma al descubrir el punto de vista de clase del proletariado, punto a partir del cual se hace visible el todo de la sociedad.


Desgraciadamente para Lukács, que había identificado la conciencia de clase con el Partido, y el Partido con su modelo leninista, este punto de vista por fin hallado conllevaba sobretodo una ceguera total. La persistencia y la inflexión de algunas metáforas no dejan de esclarecer, no obstante, ciertas operaciones de la mente. La idea de un punto central o supremo, desde el cual se descubre la totalidad del mundo era obviamente un legado de la religión a través de la filosofía de la historia. En la formulación quizá más extrema de ésta, debida a Cieszkowski, el propio futuro, como parte integrante de la historia universal concebida como totalidad orgánica, se volvía accesible al conocimiento y a la acción de hombres que realizasen en lo sucesivo con plena conciencia el plan de la Providencia Divina[5]. pero esta especie de “secularización” del punto de vista omnisciente de Dios no fue resultado sólo de la tradición hegeliano-marxista, con sus “leyes históricas” y su teología revisada por el determinismo: el intento de “devolver al hombre todo el poder que ha sido capaz de poner en el nombre de Dios” (Breton a propósito de Nietzsche), de igualarlo, por tanto, a una quimera de omnipotencia, liberada de los límites inherentes a la humanidad, ha seducido y extraviado a diversas corrientes del “pensamiento moderno”[6], y tanto más violentamente con el tiempo cuanto que lo que se instalaba en los hechos era todo lo contrario: la impotencia ante la alienación. El propio método experimental, que confiere al observador inclinado sobre el “pequeño mundo” del laboratorio el punto de vista de Dios sobre su creación, sin duda desempeñó también su papel a la hora de legitimar la idea de un conocimiento total de los fenómenos, una vez hallado el punto de vista bueno.
Sea como sea, la forma de especialización a la cual corresponde la idea de un punto de vista central deriva con toda seguridad de una poderosa necesidad de la mente. Aún más que una imagen cómoda, ésta es una verdadera representación intelectual, un modo de conocimiento –hallar el punto de vista que pone en perspectiva el mayor número de fenómenos-, una manera de ordenar lo real que toda búsqueda de un principio de inteligibilidad se forma de modo espontáneo. (Y en este sentido, si se domina como representación provisional y necesariamente aproximativa, posee una legitimidad plena, por supuesto.) Así podemos encontrarla, con una forma en cierto modo canónica, en una nota “metodológica” emplazada al principio del libro de Jean-François Billeter Chine tríos foiis muette[7]. en efecto, después de citar a Pascal (“sólo hay un punto indivisible que sea el verdadero lugar”), Billeter escribe: “He buscado este punto desde el cual todo se torna visible”. Pero acto seguido, para defender la idea de que es posible “captar el presente entero como un momento de la historia” invoca:


Una idea que concibió Hegel y que retomó Marx por su cuenta, la de la totalidad. Esta idea invita a aprehender el mundo como un todo que no deja de transformarse, que es inteligible a partir de la transformación que está en marcha en él y sólo es verdaderamente inteligible de esta forma, como todo y como transformación.


De una metáfora espacial, la del retroceso, de la distancia correcta que tomar respecto a lo que se observa[8], pasamos pues a una concepción dialéctica, la de la totalidad como proceso. Este deslizamiento es revelador de una contradicción no resuelta que reaparece en numerosos escritos teóricos de hoy, aunque sean de los mejores, como el de Billeter: la que existe entre el determinismo más o menos estricto y mecanicista en cuanto al pasado y el “sentido de lo posible” en cuanto al presente, en cuanto a las posibilidades de emancipación que debe hacer valer una crítica que se quiera revolucionaria.
Si la teoría dialéctica procedente de Hegel y Marx tiene alguna utilidad para una crítica revolucionaria de la sociedad, sólo puede ser para capturar conceptualmente en qué momento exacto de la “transformación que está en marcha” nos encontramos. Como inteligencia del cambio cualitativo en el tiempo, se supone que la dialéctica sirve para algo, que tiene su campo de aplicación en el presente, concebido como devenir, en el que hay que discernir las contradicciones activas, las posibilidades que abren estas contradicciones, las ocasiones que crean, etc.
Pero como hoy en realidad los teóricos están tan desarmados como las personas corrientes, los no teóricos, para decir algo sobre aquello en que podrá desembocar el viraje oscuro que ha emprendido la humanidad, la dialéctica se degrada en sistema de interpretación a posteriori, considerando el presente de forma exclusiva como conclusión, como resultado. La historia pasada y su conclusión actual se explican entonces recíprocamente en una perfecta circularidad: tal proceso sólo podía desembocar en tal resultado, y tal resultado supone tal proceso. La degradación de la comprensión dialéctica de lo real tiene en cierto modo un efecto retroactivo sobre la inteligencia histórica propiamente dicha, en el sentido de que allana el curso de la historia en un encadenamiento puramente lógico del que quedan eliminados no sólo la parte contingente sino sobre todo los conflictos que en cada época abrían evoluciones posibles. Este estricto determinismo que petrifica las relaciones de causalidad según el modelo de la mecánica (tal causa, tal efecto), es él mismo una forma de especialización del tiempo: en efecto, le otorga a éste los caracteres de una secuencia espacial apta para ser recorrida intelectualmente como se recorre una morada, pasando de una estancia a otra; pero es una morada muy museificada, en la que se yuxtaponen periodos bien distintos y delimitados (el Renacimiento, la Ilustración) sin contener ya nada de los procesos contradictorios y de los momentos cruciales que les daban su riqueza.
La tendencia de Billeter a un cierto esquematismo (de ahí su gusto por las simplificaciones a lo Crosby[9]) aparece corregido en Chine tríos fois muette por el conocimiento fino y concreto que tiene de la historia china, y por su voluntad de enfrentar lúcidamente, sin profetismos, lo que puede ser necesario para “librarse de la razón económica”, y “recuperar el uso de la razón a secas”. Sin embargo, en su texto, podemos encontrar, acerca de este asunto de nuestra emancipación posible de la economía de mercado, el mismo punto ciego que en otros textos de pretensiones revolucionarias. Como Jean-Marc Mandosio[10], la contradicción entre el determinismo retroactivo y la libertad que haría posible una toma de conciencia se resuelve –retóricamente- mediante el paso de una metáfora (la de la “reacción en cadena”) a otra (la de una “regla del juego”), cuyo significado es muy distinto. La primera metáfora sirve para explicar el proceso que, iniciado en el renacimiento, ha dado paso a nuestra situación actual; la segunda, para evocar la posibilidad de llevar a buen puerto la tarea que nos prescribe semejante situación:


Dar fin a este encadenamiento que ha tenido tan malos efectos y que los tendrá aún peores si le dejamos seguir su curso; para ello, poner fin a la forma específica de la inconsciencia de la que se alimenta, y con ello liberarnos de la fatalidad particular que ha dominado la historia reciente.


Pero el orden cronológico implícito de estas dos metáforas –de sus “periodos de validez”, en cierto modo- es en Billeter exactamente lo contrario de lo que debería ser para dar cuenta de forma menos imperfecta de la historia real, es decir, de un proceso en que, una vez franqueado cierto umbral cualitativo (alcanzada una cierta masa crítica, para seguir con la metáfora nuclear), los efectos devastadores de lo que se convierte entonces en una reacción en cadena escapan a todo control. Anteriormente (antes de Hiroshima, para ser exactos) podía hablarse de la dominación de la racionalidad económica como de una “regla del juego” posible de cambiar, una vez conocida como tal. Por lo demás, eso es más o menos lo que decía Engels cuando hablaba de una ley “basada en la inconsciencia de los que la padecen”. Por el contrario, ahora es cuando puede hablarse de una reacción en cadena, es decir, de un proceso en el cual el hecho de una reacción en cadena, es decir, de un proceso en el cual el hecho de tomar conciencia de él no puede cambiar nada. (Escribo esto en el momento en que el trastorno climático se ha convertido en la pesada realidad que sabemos.)
Volveré a este punto, obviamente decisivo en cuanto al carácter fantasmal de toda teoría revolucionaria de hoy en día. Pero de momento, quisiera terminar de describir, a partir de la metáfora del “punto central”, lo que ésta ilustra de lo que podríamos llamar la mentalidad teórico-radical. Precisaré que se tratará de formas de desdialectización incomparablemente más burdas que las que pueden encontrarse en Billeter: en la pose teórica tal y como voy a evocarla ahora, la compensación ideológica de la impotencia intelectual y práctica se convierte en la característica principal.
No deja de ser sorprendente que, desde hace treinta años o más, la mayor parte de los que se presentan como defensores de la “teoría revolucionaria” (en general la de los situacionistas) no sólo no han hecho nada con ella –nada subversivo, se entiende- sino que la han utilizado sobre todo para protegerse de la percepción de la realidad, hasta encerrarse en un delirio perfectamente coherente[11].
Ligada a la especialización, que es ya un síntoma reconocible de falsa conciencia, la idea de un conocimiento total garantizado para quien logre ubicarse en el punto exacto desde el cual el mundo se vuelve perfectamente legible y “transparente” le recordará a cualquiera, en la vida corriente, un estado psicopatológico que combina delirio interpretativo y megalomanía. Pero hay claramente una especie de impunidad para los teóricos radicales, y el papel lo aguanta todo, como es sabido. Hay que señalar, empero, que lo que hay de esencialmente paranoico en las fantasías de conocimiento total, de punto de vista central, etc., aparece en el hecho de que implican necesariamente la pretensión de infalibilidad: admitir que se ha cometido un error en un solo aspecto, fenómeno o episodio equivaldría en efecto a admitir que no se ha sabido tomar las cosas por la raíz, por el principio del que derivan todos los fenómenos. En resumen, o se está en el centro o no se está: o se está allí donde se concentra toda la inteligencia histórica posible (el partido, la secta, o el delirio solitario), o se cae en las tinieblas exteriores por las que vagan los inconscientes. (También hay que señalar que, como buena lógica paranoica, la fantasía del centro suele llevar a postular simétricamente, ante los poseedores de la teoría verdadera, una igual conciencia por parte de la dominación.)
Así, formalmente no hay diferencia alguna entre, por un lado, el delirio sectario que, pretendiendo haber identificado el centro oculto de la dominación, denuncia todo lo que no cuadra con sus sistemas de interpretación como apariencia fabricada o engaño y, por otro lado, la crítica que aspira muy razonablemente a descubrir cuáles son, más allá de las apariencias, los verdaderos resortes que actúan en la máquina social; de ahí la facilidad de las mezcolanzas que suelen practicar la policía del pensamiento entre los análisis críticos y los negacionismos[12] de toda laya. La división entre lo que es evidente o verosímil, y lo que es arbitrario o aun delirante requiere una rectitud de juicio que sólo se forma, juntamente con el sentido común, mediante la confrontación con argumentos en un debate público, y que por lo tanto desaparece hoy a continuación de éste. En su defecto, se puede seguir sosteniendo por ejemplo, que el presunto cambio climático atribuido a los gases de efecto invernadero es en realidad una operación de desinformación montada por los industriales que han puesto a punto productos de sustitución de los gases incriminados.
Pero aunque uno no se pierda en el laberinto de las muy reales falsificaciones y de las revelaciones delirantes, se enfrentará concretamente a una verdadera descomposición de la casualidad en cuanto trate de salir de su opresión ante el entrelazamiento cada vez más confuso de una realidad ilegible:


El quid de la cuestión es que la sociedad ha alcanzado realmente tal grado de integración, de interdependencia universal de todos sus momentos, que la causalidad como arma crítica se vuelve inoperante. En vano se buscará lo que ha tenido que ser la causa, porque ya no hay más causa que esta sociedad. La causalidad se ve, por así decir, devuelta a la totalidad, se torna indiscernible en el interior de un sistema en el que tanto los aparatos de producción, de distribución y de dominación como las relaciones económicas y sociales, así como las ideologías, se entrelazan de forma inextricable.[13]


En semejantes condiciones, el teórico racional en busca del “factor determinante en última instancia” evidentemente sólo puede estar desamparado. Lo cual explica su propensión a contentarse, a modo de compensación, con una especie de investigación genealógica en que la prueba de la cronología hace las veces de explicación histórica. Puede afirmarse al menos que, en efecto, tal cosa ha tenido lugar antes que tal otra y por lo tanto es plausible, y en cualquier caso no del todo imposible, que se haya producido en esta sucesión temporal una relación de causa-efecto. Evocando en cierto modo la broma sobre la Historia general del cine del estalinista Sadoul, que se remontaba tanto en el pasado que alguien pudo sugerir titular el primer tomo “El cine bajo Luis XIV”, sabios genealogistas han llegado a buscar el origen del Espectáculo en la Edad Media, en tanto que otros establecieron hace tiempo que la invención del totalitarismo conviene atribuírsela a Platón. Descartes también ha sido de mucha utilidad pero últimamente la Ilustración cuenta con el favor de los buscadores de la causa primera.
Sean cuales sean las reservas que pudieran guardarse respecto a algunas de sus formulaciones anteriores, podía esperarse que Jean-Claude Michéa no caería en este estilo de búsquedas de paternidad. Por desgracia, en su última obra[14] no sólo emplea sin demasiada circunspección una muy aproximativa “historia de las ideas” cómo explicación suficiente, sino que ni siquiera nos evita, cuando señala el detalle ciertamente divertido de que el padre de Adam Smith era aduanero, la explicación psicoanalítica del librecambismo por el complejo de Edipo de su primer teórico:


Obviamente, es un detalle que da una significación muy particular a la idea de que los hombres no podrán gozar de las bendiciones de la naturaleza si no es aboliendo las barreras aduaneras y, de forma más general, todas las fronteras, sean cuales sean. Así, podría ser que la muerte del Padre (y, por consiguiente, la extensión indefinida del “imperio de las Madres”, fácilmente disfrazable de “feminismo”) constituya la verdad inconsciente del capital, y, yendo más lejos, de la propia modernidad.


Cierto que esta cantinela tan burlesca está relegada a una nota al final del texto pero, por lo demás, si se dejan de lado las digresiones, referencias y anotaciones de todo tipo que suelen parasitar el discurso antes que explicitarlo, este libro puede resumirse con esta serie de afirmaciones: la “filosofía de la Ilustración”, “punto de partida intelectual de nuestra Modernidad”, es una “matriz original, común al pensamiento de Izquierda y al Liberalismo”; la crítica radical del liberalismo actual, la “lucha coherente contra la utopía liberal y la sociedad de clases reforzada que engendra inevitablemente”, exige romper con esta “religión del progreso”; al actuar así se redescubrirán las virtudes del “socialismo original”, que había sido alterado por la ideología modernista de la izquierda, y podremos apoyarnos en la common decency (los valores morales de las personas corrientes) para oponernos a la Economía triunfante. Hacia el final de su libro, Michéa escribe:


[…] disponemos ahora, quizá por primera vez en la historia, de medios filosóficos suficientes para empezar a comprender hasta qué punto la intuición que habían tenido los obreros europeos del siglo XIX sobre el mundo que se preparaba (nuestro mundo, por consiguiente) era profundamente humana y notablemente fundada.


Así pues, una vez más el búho de Minerva alza su vuelo en el ocaso. Es cierto que, aún sin ser filósofos, hoy comprenderemos mejor que oportunidad histórica se perdió con el aplastamiento de las revoluciones obreras del siglo XIX (y del XX). Pero cuando el “socialismo original” ha sido vencido hace tiempo, su “comprensión filosófica” bien puede pintarlo con colores chillones, que no resucitará. La conciencia filosófica siempre llega demasiado tarde. Salvo, tal vez, para dárselas de pensador de la common decency¸ y eso hasta en las indecentes columnas de Le Nouvel Observateur o de Charlie hebdo, apoyándose por supuesto menos en la realidad de la cosa, que se ha vuelto desgraciadamente demasiado fantasmal, que en las obras de los tristes profesores del MAUSS (Movimiento Antiutilitario en las Ciencias Sociales), que son a la práctica viviente del don lo que un manual de sexología al amor[15].
Lo que la interpretación de tipo genealógico deja sin explicar sigue siendo lo que desde un punto de vista realmente histórico es lo esencial; es decir, en el caso del esquema presentado por Michéa: ¿cómo es que esos excelentes obreros revolucionarios de antes, tan admirables (y a menudo lo fueron, en efecto), sucumbieron ante la funesta “Modernidad”? La explicación mediante esta única causa –la matriz ideológica procedente de la Ilustración- hace desaparecer cómodamente el proceso de alienación del antiguo movimiento obrero, la formación de la burocracia moderna, la sumisión al desarrollo tecnológico, las nuevas condiciones producidas por todo ello, y también los vencimientos muy concretos que marcan la desaparición de ciertas posibilidades históricas, que ya no volverán. Quedan dos adversarios que se enfrentan intemporalmente: las élites modernistas, hoy “liberal-libertarias”, y las personas corrientes, el pueblo depositario por esencia de todos los valores anticapitalistas. Ante este lienzo burdamente pintado, Michéa puede erguirse como caballero de la virtud (es decir, de la common decency). Pero sabemos a qué están condenados los caballeros de la virtud en un mundo sin virtud: a tomar una vulgar bacía de barbero por el yelmo de Mambrino.




II. Los papeles de Aspern


Al principio de su erudita obra, en que expone una “nueva critica al valor”[16], Anselm Jappe escribe líneas bastante singulares:


Este libro habrá alcanzado su objetivo si logra transmitirle al lector la pasión que siente su autor por la temática, aparentemente tan abstracta del valor. Ésta es la pasión que nace cuando se tiene la impresión de entrar en la cámara en que se guardan los secretos más importantes de la vida social, los secretos de los que dependen todos los demás.


Sin estar por nada del mundo tentado de hacer una interpretación freudiana al estilo Michéa, enseguida pensé en dos cosas cuando leí este pasaje. En primer lugar, la frase de Marx: “La crítica no es una pasión de la cabeza, sino la cabeza de la pasión”. A continuación, otro relato de Henry James, Los papeles de Aspern. Y tengo que decir que me parece que estas dos impresiones, una vez terminado el libro, siguen haciendo justicia a su contenido. En Los papeles de Aspern, James traslada una anécdota auténtica de la que tuvo conocimiento en Florencia: un crítico literario estadounidense había llegado a instalarse como inquilino en casa de una antigua amante de Byron, ya muy anciana, con la esperanza de echar mano a unos papeles que ella conservaba (unas cartas de Shelley, hacia el cual el crítico profesaba un verdadero culto); pero cuando la vieja dama acabó por morir, su –relativamente- joven pariente, con la que convivía, le puso como condición al crítica para darle las cartas que se casara con ella. En James, por supuesto, la historia, trasladada a Venecia, se torna mucho más ambigua, como la forma en que el crítica se ve finalmente frustrado con los secretos que codicia. Mientras se acerca por primera vez al palazzo destartalado en que aspira a introducirse, la amiga estadounidense que lo acompaña exclama: “Se diría que espera de esos papeles la respuesta al enigma del universo”. Y más tarde, cuando, aceptando como huésped, se acerca a la cámara donde está enterrado el “tesoro” de los papeles de Aspern, su propietaria se le aparece como respresentando en este mundo “el saber esotérico”.
Vemos que además de la imagen de la “cámara de los secretos”, antes citada, se impone por si sola la similitud con una obra que pretende hacernos recuperar al “Marx esotérico” enterrado bajo los escombros del marxismo tradicional; el que, al lado del “Marx exotérico”, “representante de la ilustración que quería perfeccionar la sociedad industrial del trabajo bajo la dirección del proletariado”, elaboró una “crítica de los mismos cimientos de la modernidad capitalista”:


Sólo el “Marx esotérico” puede constituir hoy la base de un pensamiento capaz de captar los retos actuales y rastrear al mismo tiempo sus orígenes más distantes. Sin un pensamiento semejante, toda contestación al alba del siglo XXI corre el riesgo de no ver en las transformaciones actuales más que una repetición de los estadios anteriores del desarrollo capitalista. […] En una parte central – aunque en menor número de páginas- de su obra de madurez, Marx esbozó las líneas maestras de una crítica de las categorías de base de la sociedad capitalista: el valor, el dinero, la mercancía, el trabajo abstracto, el fetichismo de la mercancía. Esta crítica del centro de la modernidad es hoy más actual que en la época del propio Marx, porque entonces ese centro sólo existía en estado embrionario.


Al centro oculto de la teoría de Marx, a estas páginas que basta “leer con atención, lo que casi nadie ha hecho durante un siglo”[17], corresponde por lo tanto el “centro de la modernidad”, cuya evolución posterior estaba contenida ahí in nuce. En ciertos momentos, al recorrer páginas particularmente áridas sobre la “lógica del valor”, uno tiene la sensación de vérselas con una especie de cábala marxista, según la cual basta con saber descifrar las Escrituras para hallar el secreto del mundo, “la lógica de base de la sociedad moderna”. Evidentemente, Jappe expresa su rechazo a considerar la obra de Marx como un “texto sagrado” pero no deja de afirmar que “retomar uno mismo la crítica marxiana “esotérica” de la mercancía es entonces [es decir, cuando la “nueva contestación” se satisface todavía con una “ideología ecléctica”] un prerrequisito de cualquier análisis serio, que a su vez es la condición previa de cualquier praxis”. Así es que, con toda lógica, dedica la mayor parte de su libro a resumir, parafrasear, o citar lo que para él es “el núcleo válido del análisis marciano”. Al no ser marxista ni mucho menos marxólogo, no me pronunciaré sobre la validez, desde el punto de vista filológico, de esta restauración de “la obra marxiana”. En cualquier caso se puede convenir tranquilamente que el análisis crítico del fetichismo de la mercancía dista mucho de haberse vuelto, en el mundo en que vivimos, una mera curiosidad arqueológica, y nunca está de más repetir que no es la teoría de Marx lo que “reduce” todo a la economía, sino “la sociedad de mercado la que constituye el mayor reduccionismo jamás visto”; y que “para salir de este reduccionismo hay que salir del capitalismo, no de su crítica”. Sin embargo, aún admitiendo que haya que volver a empezar por la crítica de la “forma valor” elaborada por Marx para oponerse realmente al mundo del mercado, no se pone en ningún momento a esperar, leyendo estas Aventuras de la mercancía, a decir verdad, poco palpitantes, ya que, como dice el propio Jappe, “una vez dadas las categorías de base, toda evolución del capitalismo, hasta su salida de escena, está ya programada a través de las contradicciones que se suceden a partir de la primera”; no se pone uno nunca a esperar, decía, en el transcurso de esta lectura, que la “praxis” dormida pueda, como la Bella Durmiente, ser arrancada de su letargo por este muy conceptual príncipe azul: la “nueva crítica del valor”[18].
La empresa consiste en sustraer “la obra marxiana” a “más de un siglo de interpretaciones marxistas” para reconstruirla en torno a su “núcleo válido” evoca en cierto modo la de un Viollet-le-Due de la teoría que aspirase a “restablecerla en un estado completo que no puede haber existido nunca”[19]. Y como en toda restauración de este tipo el problema es hacer la selección entre lo que se conserva y se elimina. A Jappe parece así costarle, por momentos, desentrañar en Marx lo que es verdaderamente crítica y radical de lo que no lo es. Un poco a la manera en que Michéa contrapone el “socialismo original” al “pensamiento de Izquierda” impregnado del liberalismo de la Ilustración, Jappe opone el Marx “más radical” (el de El Capital) a ese otro que estaba marcado por las ilusiones del movimiento revolucionario de su tiempo; pero este desdoblamiento (“podemos […] hablar de un doble Marx”) se desdoble a su vez:


La diferencia entre el Marx “exotérico” y el Marx “esotérico” existe incluso en el interior de su análisis del valor y es visible en sus indecisiones en lo que concierne a la determinación del valor.


El lector, en todo caso, se pierde un poco, tanto más cuanto que, cada vez que cree poder relacionar la exposición que se le ofrece con un proceso histórico y unas realidades “empíricas”, el autor le pone en guardia contra esta comodidad intelectual. Esto es especialmente destacable a propósito de “trabajo abstracto”, del que Jappe deplora que el propio Marx no lo distinguiera nunca completamente del de “trabajo medio”, es decir, del trabajo indiferenciado, sin cualidades, que generalizaban la gran industria. No obstante, si hay un caso en que las fórmulas sobre la abstracción que se vuelve realidad, etc., tienen un sentido directamente comprensible para cualquier no teórico, es éste. Pero la “nueva crítica del valor” que defiende Jappe pone todo su empeño en rechazar cualquier comprensión de este tipo, como si ante todo fuese necesario que la teoría no tuviera el menor punto de aplicación en la realidad, tal vez por miedo a comprometerse con ella como hizo el viejo movimiento revolucionario combatiendo realidades “empíricas” antes que lo que se erguía “detrás”: la lógica del valor. Cierto, Jappe quiere admitir que existe un tipo de trabajo, que él llama “empíricamente abstracto”, cuya “difusión es efectivamente un resultado del predominio del trabajo abstracto en el sentido formal”; pero es para añadir al instante que “aquél no es del todo idéntico a éste”, conceder acto seguido que sin embargo “el trabajo abstracto en el sentido formal se vuelve la forma social dominante sólo cuando la aptitud de las obras a intercambiar una con otra, su no-especifidad y la posibilidad de pasar de un trabajo a otro, han penetrado a toda la sociedad”, y recordar finalmente que Marx, cuando formuló sus primeras reflexiones sobre la cuestión observando el proceso en curso en las sociedades más modernas, “no distinguía aún entre el trabajo “no cualificado” y el “trabajo abstracto” como determinación formal”.
Todo esto es muy lioso, por no decir embarulado. La razón de ello es sin duda que, en contradicción con diversas observaciones sobre el carácter esencialmente destructor del capitalismo, Jappe quiere conservar en el centro de su fortaleza teórica resturada la creencia tan marxista según el cual “liberarse del trabajo significa liberarse del trabajo vivo y dejar en todo lo posible el metabolismo con la naturaleza al trabajo muerto, esto es, a las máquinas”[20]. Y como se aferra a este artículo de fe, con citas de los Grundrisse en mano, hace falta que el “trabajo abstracto” sea algo muy distinto de la forma fenoménica que toma en el mundo real. Así Jappe puede reciclar discretamente los viejos clichés de la automatización emancipadora y de la contradicción entre las fuerzas productivas desarrolladas (que hacen “posible” el comunismo) y las relaciones de producción existentes; dicho de otro modo, “el dominio del valor” bajo el cual permanecer estas fuerzas productivas: hemos alcanzado por fin “el punto en que la autocontradicción inherente al capitalismo empieza a impedir su funcionamiento en la máquina que se desboca” y “la separación de los productores ya no tiene base material o técnica y deriva en exclusiva de la forma valor abstracta, que ha perdido así definitivamente su función histórica”.
Se entenderá que ahora la satisfacción intelectual que siente un teórico marxista, o sólo marciano, diagnosticando que lo que hoy se prolonga artificialmente (mediante el “capital ficticio”, la “burbuja” financiera) es “la vida de un modo de producción ya muerto”. Del mismo modo, debe ser tonificante para los tiempos que corren, o mejor dicho, que reptan, poder zanjar sin titubeos que:


El valor conduce a su propia abolición por culpa precisamente de sus éxitos. La victoria definitiva del capitalismo sobre los restos precapitalistas es también su derrota definitiva. Cuando el capitalismo plenamente desarrollado coincide con su concepto, no es el final de toda posibilidad de crisis sino, muy al contrario, el inicio de la verdadera crisis.


Sin embargo, hay algo escalofriante en esta especie de exultación hegeliana de recoger una y otra vez la rosa de la razón de la cruz del presente, si pensamos que esta “victoria definitiva del capitalismo sobre los restos precapitalistas”, antes que la parusía que promete –por lo menos a los devotos de una dialéctica fetichizada- su ineluctable inversión como “derrota definitiva”, es en primer lugar nuestra derrota cotidiana, el aplastamiento de todo aquello a partir de lo cual podría reconstruirse una vida liberada de la economía. Hay que precisar, empero, que Jappe evita concluir sus Aventuras de la mercancía con el happy end de rigor: la crisis salvadora final. Incluso declara explícitamente que “el final del capitalismo no implica ningún paso garantizado hacia una sociedad mejor”. Cuando se arriesga a intentar descifrar el enigma de los tiempos presentes, señala primero que la crisis, la autodestrucción del capitalismo, de momento tiene como único resultado “la caída en la barbarie”, pero luego atempera esta observación un tanto deprimente afirmando que “la implosión del capitalismo deja un vacío que podría permitir también la emergencia de otra forma de vida social”. Sin querer ponerme demasiado pesado con el hecho de que este “vacío” es más bien un demasiado lleno (de venenos de toda naturaleza legados a una hipotética “otra forma de vida social”), uno se pregunta para que sirven, pues, las doctas certezas desgranadas a lo largo de este libro si sólo concluyen, cuando se trata de volver hacia la “praxis”, en formulaciones más o menos tan hueras y desarmadas como los deseos piadosos de los ciudadanistas (“Otro mundo es posible”) de las que Jappe se burla ampliamente in fine. Y convocando a Mauss, Polanyi o Sahlins para demostrar pesadamente que han existido formas de organización social no sometidas a la economía no puede convencerse a nadie de que el capitalismo es sólo “una especie de incidente histórico”, un paréntesis que casi fácil de cerrar una vez se haya entendido bien, gracias a la crítica del valor, que aquello no era sino pura “locura”.
La contradicción que he evocado en la primera parte de este artículo (entre un estricto determinismo en cuanto al pasado y un nebuloso “sentido de lo posible” en cuanto al presente) reaparece aquí de forma casi caricaturesca. Por un lado, no puede existir en el interior del capitalismo ningún sujeto consciente, sólo la “lógica del valor”, el “sujeto autómata”; por otro lado “nunca ha habido un período en la historia en que la voluntad consciente de los hombres haya tenido tal importancia como la tendrá durante la larga agonía de la sociedad de la mercancía”, agonía que “está teniendo lugar ya ante nuestros ojos. Pero para empezar a dar cuerpo a semejante voluntad consciente de salir de la sociedad de la mercancía quizá habría que criticar la abstracción mortífera del capitalismo de una forma que sea ella misma menos abstracta (y no rechazar como “simple recriminación moralista o existencialista” todo juicio que se base en esos “pensamientos y deseos no formados por la mercancía”, cuya existencia admite Jappe a regañadientes para negar acto seguido que se pueda “sencillamente movilizar[los] contra la lógica de la mercancía”). Si no, la crítica seguirá siendo esa “pasión de la cabeza” de la que hablaba Marx: una especialización intelectual entre otras.




III. La bestia en la jungla


Para merecer ese nombre, una teoría revolucionaria debe proponer una explicación de la realidad social que sea al menos plausible, y saber designar aquello que hay que combatir prioritariamente para transformarla. El criterio de verdad que se aplica a una teoría semejante no es exactamente de tipo científico: no le basta ser “pertinente”, adecuada a los hechos, sino que también tiene que llegar a cristalizar por un tiempo el descontento y la insatisfacción, indicándoles puntos de aplicación. Se puede ver que hoy no existe nada así. Cuando los intentos de explicación teórica que se hacen no son sencillamente absurdos o burdamente arbitrarios, no por ello dejan de ser incapaces de designar un objetivo práctico, o aun lejano, o de decir en qué hay que concentrar los esfuerzos, no ya para hacer que se tambalee la sociedad establecida, puesto que se derrumba por su propio movimiento, sino para oponerle una actividad colectiva que tenga alguna oportunidad de poner fin a la devastación del mundo.
Sin duda los análisis críticos que enfatizan la naturaleza fundamentalmente industrial de la sociedad presente resumen mejor que otros sus características y nombran lo que constituye a todas luces su determinación a la vez más universal y más concreta. Para quien la utilice sin fetichizarla, esta definición no implica obviamente olvidarse de que esta sociedad industrial también es capitalista, basada en la mercancía, espectacular, jerárquica, tecnificada, todo lo que se quiera, como tampoco el énfasis puesto en los años sesenta en los recientes progresos de la alienación que designaba el término de “espectáculo” implicaba abandonar la crítica del capitalismo, sino que por el contrario la reformaba en unos términos apropiados para hacer algo con ella. En todo caso, por somera que sea en ciertas formulaciones, la crítica antiindustrial ya ha tenido el mérito de satisfacer una de las condiciones requeridas en una teoría subversiva según un entendido; a saber, ser “enteramente inaceptable” en el sentido de que declara “malo, ante la estupefacción indignada de cuantos lo consideran bueno”, “el centro mismo del mundo existente”[21].
Sin embargo, una crítica semejante debe permanecer por necesidad muy desarmada para decir cómo atacar este “centro”, pues al describir la sociedad industrial como un mundo cerrado en el cual estamos encarcelados, insiste con razón en el hecho de que se trata de una esfera terrible cuyo centro no está, hablando con propiedad, en ningún lugar, ya que su circunferencia está en todas partes: chocamos con ella a cada instante[22] (volvemos a encontrar aquí, invertida, otra metáfora muy antigua y muy sugerente). Salvo que se siga postulando la existencia de una clase, el proletariado, cuya posición central en la producción lo constituye en sujeto revolucionario, es difícil ver, en efecto, si consideramos fríamente la coherencia de las coacciones que impone el sistema industrial, qué es lo que podría ponerle fin aparte a su autodestrucción, desde luego ampliamente iniciada, pero aún bastante lejana de un hipotético término. Y en ese caso se plantea la cuestión de los recursos –no sólo naturales- que conservará la humanidad, cuando el desastre haya llegado tan lejos, para reconstruir el mundo sobre otras bases. Dicho de otro modo: ¿en qué estado se hallaran los hombres, en qué estado se hallan ya, después de todo lo que se afanan en infligirse, al mismo tiempo que se endurecen soportándolo? Puede sostenerse que un agravamiento de la catástrofe barrerá todos los acondicionamientos y galvanizará las mejores energías de la humanidad, o que por el contrario precipitará, bajo la férula del pánico, la caída en la barbarie. Se puede conjeturar y dogmatizar sobre todo ello tanto tiempo como se quiera y nunca se saldrá de las opiniones, creencias o “convecciones íntimas” sin fundamento ni relieve. Si ninguna teoría puede responder razonablemente a tal pregunta, es sólo porque no utiliza una pregunta teórica, aunque sea la pregunta crucial de la época.
Así pues, como los teóricos están en realidad, como ya he dicho, tan desamparados como la gente corriente cuando hay que formular hipótesis sobre las consecuencias, incluso las más cercanas, del desastre en curso, apenas sorprende que sus escritos tengan algo de fantasmal, tanto más cuanto que adoptan para la galería un tono avejentado de contundente seguridad. (A los fantasmas, como sabe todo el mundo, les gusta cubrirse con armaduras oxidadas[23].) En efecto, al no poder concebir un futuro del tipo que sea, carecen de casi todo lo que daba consistencia y mordiente a una teoría revolucionaria: la tensión hacia la actividad colectiva y la búsqueda de mediaciones prácticas, la reflexión estratégica en función de plazos precisos, la capacidad de ligar cada conflicto a un programa universal de emancipación. Y si falta todo esto, no es –en todo caso no siempre y no principalmente- por alguna deficiencia intelectual particular, sino porque el terreno social e histórico en el que podía nacer y desplegarse una inteligencia teórica semejante ha desaparecido bajo nuestros pies.
Nadie sabe muy bien lo que va a abalanzarse desde la jungla del presenta, desde las combinaciones imprevisibles de un caos inaudito. Los teóricos se distinguen no obstante, y cuanto más “radicales” son más se acentúa este rasgo, por la satisfacción indisimulada con que hablan de crisis, de hundimiento, de agonía, como si poseyeran algún seguro especial sobre la dirección de un proceso del que todo el mundo espera que alcance por fin un resultado decisivo, un acontecimiento que elucide de una vez por todas el obsesivo enigma de la época, ya sea hundiendo a la humanidad, ya obligándola a levantarse. Sin embargo, esta espera desposeída forma parte integrante de la catástrofe, que ya está aquí, y la primera tarea de una teoría crítica sería romper con dicha espera, negarse a abrigar no se sabe bien qué esperanza contemplativa hablando, por ejemplo, como Jappe, del “vacío” propicio para “la emergencia de otra forma de vida social” que va a crear la implosión del capitalismo, o como Billeter, del “acontecimiento”, del “momento imprevisible en que algo nuevo se hace de repente posible” y en que los razonamientos críticos tienen por fin su uso; o incluso como Vidal, pero varios grados por debajo, del “trabajo de varias generaciones” que al parecer tendremos el placer de encarar para que el “movimiento antiglobalización” llegue a “definir, de forma más o menos libertaria (sic), los términos de un nuevo contrato social” (ni siquiera un plazo mucho más largo bastaría a semejante “movimiento”, tal como ha comenzado para desarrollar nada que tenga que ver con una conciencia crítica, y si se trata de darles la papilla ideológica a los altermundialistas más izquierdistas, Negri ya lo hace muy bien).
Se puede seguir teniendo por esencialmente cierto, aún hoy, el aforismo según el cual, en ruptura con toda filosofía de la historia y con la contemplación de un agente de supremo externo, sea cual sea éste –desarrollo de las fuerzas productivas o, como sustituto, autodestrucción del capitalismo-, “la teoría no tiene que conocer más que lo que ella misma hace” (La sociedad del espectáculo). Sin embargo, como muchas otras afirmaciones de la vieja teoría revolucionaria, ésta se ve confirmada de una forma muy diferente de la prevista: dado que el curso catastrófico de la historia presente (la “reacción en cadena”) escapa, por un tiempo cuya duración es imposible de prever, a nuestra acción, no se puede teorizar acerca de ella si no es restaurando de una manera u otra la posición separada y contemplativa de la filosofía de la historia. Así que también en esto puede practicarse una “ascesis bárbara”, opuesta a la falsa riqueza de las teorías prolongadas o reconstituidas. Cuando el barco hace agua, ya no hay tiempo de disertar con erudición sobre la teoría de la navegación: hay que aprender rápidamente a construir una balsa, aunque sea rudimentaria. Esta necesidad de limitarse a cosas muy sencillas, desde luego indignas de la “gran teoría” pero vitales a partir de ahora, de concentrarse en lo que se necesita imperiosamente sacrificando todo lo demás, lo que Walter Benjamín expresó en una carta[24] a propósito del libro de Ernst Bloch, titulado en Francia Héritage de notre temps:


El grave reproche que le hago a esta obra (que no al autor) es que no se corresponde en modo alguno a la situación de su aparición, sino que surge tan desubicada como un gran señor que, llegando a inspeccionar una región devastada por un terremoto, no tuviera nada más urgente para empezar que pedir a su gente que desenrolle las alfombras de Persia que ha traído –aquí y allá un poco apolilladas ya-, que exponga sus vasos de oro y de plata –aquí y allá deslustrados- y que extienda, ya descoloridos aquí y allá, los brocados y tejidos adamascados. Es obvio que Bloch tiene excelentes intenciones y grandes ideas. Pero, pensándolas, rehúsala ponerlas en práctica. En semejante situación -en un lugar asolado por la miseria- al gran señor no le queda más remedio que utilizar sus alfombras como mantas, cortar manteles de sus ricas telas y enviar su fajilla suntuosa a la fuente.


Al final de las Observaciones sobre la agricultura genéticamente modificada y la degradación de las especies[25], decíamos que a uno no le quedaba, para salir del “mundo cerrado de la vida industrial”, más que “ir a cultivar su huerto”. Si olvidamos las chanzas estereotipadas de los progresistas submarxistas y de los borricos que parecen temer por encima de todo “el regreso a la tracción animal”, la fórmula se ha tomado en general como una pirueta poco fácil, un apaño elegido por no poder enunciar un programa más ambicioso. Sin embargo, si se observa con detenimiento y sin anteojos “radicales”, era un programa de los más ambiciosos, para tomarlo en sus sentidos tanto literal como figurado; incluso pensando en el “jardín de Epicuro”. Pero como conviene considerar para empezar el sentido de huerto de la palabra jardín (ya que, como decía con razón Epicuro, “principio y fin de todo bien es el placer del vientre. Porque todo lo cabal y todo lo desmedido tienen su referencia en éste”), concluiré diciendo que un buen manual de jardinería, acompañado de todas las consideraciones críticas que hoy requiere el ejercicio de esta actividad (porqué también en esto es ya muy tarde), sería sin duda más útil par atravesar las catástrofes venideras que unos escritos teóricos que persisten el elucubrar imperturbablemente, como si estuviésemos en tierra firme, el porqué y el cómo del naufragio de la sociedad industrial.







Notas sobre el Manifiesto contra el trabajo[26]


Parece una concesión demasiado grande a la modernización tecnológica decir que ha hecho el trabajo “superfluo”. Sin entrar a abordar siquiera el juicio cualitativo de las facilidades tecnológicas (¿qué hace perder la “liberación” por las máquinas?), ya es muy dudoso cuantitativamente que la modernización suprima trabajo y que haga su mantenimiento cada vez más artificial (tesis central del Manifiesto).
En efecto por no hablar de los “puestos de trabajo creados directamente por la innovación tecnológica (¡y qué trabajo!), lo que hay que considerar son todas las actividades asalariadas que ese mismo proceso hace socialmente necesarias (al mismo tiempo que suprime otras): el encuadramiento psicosocial de las “muchedumbres solitarias”, el control policial del “salvajismo”, la industria de la “salud” (sector en expansión donde los haya), la del entretenimiento y de las compensaciones “culturales” por la desertificación de la vida, por no decir nada de todo lo que concierne a la “reparación”, el bricolaje técnico de una neonaturaleza.. Cierto que todo ese “trabajo” sólo es necesario en el interior de la sociedad de la alienación, en el marco de su lógica demente, etc., pero su necesidad no es menos horriblemente real en el interior de estas condiciones; es algo así como un cáncer: saber que es producto (en la mayoría de los casos) de las condiciones de vida no cura: queda la necesidad de recurrir (con mayor o menor prudencia, ése es otro problema) a la medicina existente. Del mismo modo, saber que la calamidad económica es la materia prima, inagotable, de todas las “bondades”, “facilidades” o “remedios” producidos por la economía de mercado no impide que esa calamidad sea un sistema de imposiciones materiales al que nadie es ajeno. (Se pueden rechazar por dignidad, por asco, etc., las compensaciones y sucedáneos diversos, pero no se pueden rechazar las privaciones que los hacen necesarios e incluso deseables para la mayoría de la gente; cf. Günther Anders acerca de al televisión[27].)
Hablar en estas condiciones de “conquista de los medios de producción mediante asociaciones libres” (pág. 63) equivale a una retórica de rezo. ¿Medios de producción? ¿Producción de qué? De más calamidad económica (de dependencia, de aislamiento, de patología social), es decir, de aquello de lo cual las “asociaciones libres” tendrían, como primer programa, salir. Tomemos el ejemplo de una necesidad elemental como la de habitar, tener un techo. La forma en que “satisface” esta necesidad la sociedad industrial ya la conocemos: es la vivienda masifica, las grandes urbanizaciones, la celda del Existenzminimum. “Asociaciones libres” luchando con la tarea de transformar todo esto heredarían un “medio de producción” (la industria de la construcción y las obras públicas) que no puede servir sino para construir precisamente la misma cosa, con algunas variantes (podrían, en rigor, “dar vida a las fachadas” y pintarrajear el hormigón; pero eso ya está hecho). Y este ejemplo, todavía es relativamente benigno frente a otros, como la agricultura industrial o la producción nuclear de electricidad, para ilustrar la alargada sombra que la alienación presente proyecta sobre cualquier futuro imaginable.
Del proyecto del viejo movimiento obrero revolucionario, Krisis parece conservar así –por lo menos en algunos pasajes del Manifiesto- precisamente la parte más caduca: la idea de una reapropiación posible de las “fuerzas productivas” de la gran industria, con la forma que le ha dado el capitalismo. Sin embargo, hay que admitir que en el transcurso del siglo XX, digamos entre Hiroshima y Chernóbil, se atravesó un umbral en la transformación de las “fuerzas productivas” en “fuerzas destructivas”. El capitalismo entabló desde sus inicios una guerra permanente contra todo lo que subsistía independientemente de él (en la naturaleza, las relaciones sociales y las actividades humanas); pero, pasado cierto mural de poderío técnico, esta guerra, con su ciclo cada vez más acelerado de destrucciones-reconstrucciones, se ha convertido en el principal motor de la valorización capitalista. La “reparación” tecnológica del mundo realmente devastado es desde luego, para cualquier espíritu lúcido, la garantía de nuevas devastaciones, pero desde el punto de vista de la economía de mercado es sobre todo la garantía de que habrá trabajo, cada vez más trabajo, para restaurar, descontaminar, sanear, manipular; es decir, para crear valor con el desastre.
Resumiendo: la naturalización de la necesidad del trabajo no es sólo ideológica (como denuncia el Manifiesto) sino que ha pasado a los hechos, se ha materializado con la forma de la catástrofe en curso. Dicho de otro modo, puede afirmarse, con Anselm Jappe, que el “capitalismo constituye históricamente una excepción, una monstruosidad”, pero añadiendo al instante que ha llegado a destruir casi totalmente aquello respecto a lo cual era una excepción y una monstruosidad.
Me parece que el principal “punto ciego” en el análisis propuesto por el Manifiesto es la adhesión a cierta ortodoxia marxista para la cual hay que seguir salvando un “lado bueno” del desarrollo técnico del capitalismo. (El presupuesto es como se sabe, que ese desarrollo técnico sólo puede ser formalmente capitalista.) Esto aparece particularmente en las menciones elogiosas que se hacen varias veces acerca de la “revolución microinformática”, que al parecer produce “riquezas” y nos libera de las “tareas rutinarias”; cuando en realidad la informática depaupera todo lo que toca y extiende por doquier la rutina de sus procedimientos. Pero lo que se hace sentir sobre todo es una especia de vacilación sobre esta cuestión entre los redactores del Manifiesto. Así escriben, por ejemplo (pág. 68) que “una vez sustraídas las imposiciones objetivas capitalistas del trabajo, las modernas fuerzas de producción podrán incrementar enormemente el tiempo libre disponible para toda la gente”, pero añaden casi al instante, como para corregir ese disparate, que “sólo se podrá aprovechar una parte mínima de la técnica en su forma capitalista”; constatación que, con sólo reflexionar en ella un momento, parece negar totalmente la afirmación anterior.
En conclusión, creer que podrían recuperarse intactos, una vez despojados de su forma capitalista, valor de uso y técnica emancipadora, es desvariar y exponerse a incoherencias como las que encontramos varias veces en el Manifiesto. Ya no estamos en la época de Marx, y las ambigüedades de su teoría (las esperanzas progresistas puestas en las bondades de la gran industria) ya no tienen la más mínima justificación. La contradicción que socava la vieja sociedad no está entre el mantenimiento del “trabajo abstracto”, “la venta de la mercancía-fuerza de trabajo”, y de los medios de producción que hipotéticamente permitirían librarse de él. La contradicción fatal de la sociedad de la mercancía (pero quizá también de la civilización, de las posibilidades de humanización que ésta ha producido a lo largo de la historia) es la que existe entre esos medios de producción determinados, es decir, el “capital fijo cientifizado”, la tecnología moderna, por una parte, y por otra parte las necesidades vitales de la apropiación de la naturaleza, de las cuales ninguna sociedad humana podría sustraerse (a no ser que se espere la mutación anunciada por los genetistas).
Una organización social, sea cual sea, es antes que nada una forma de apropiación de la naturaleza, y es en esto en lo que la sociedad de la mercancía ha fracasado miserablemente. La huida hacia delante en la artificialización, tal como propone la utopía neotecnológica, que pretende resolver el problema suprimiéndolo, no es sino una manifestación de este fracaso. El “límite histórico absoluto” del que habla el Manifiesto se sitúa de hecho allí: el trabajo indiferenciado de la gran industria (del cual se ha eliminado toda particularidad, cualidad individual, determinación local, etc.) ha alcanzado finalmente, tras las sucesivas “revoluciones tecnológicas” su concepto como trabajo muerto, muerte en el trabajo. Y eso no es una simple fórmula: la desvitalización es patente en todos los ámbitos, y cada paliativo tecnológico lo agrava. El trabajo industrial había producido al producto (el hombre desindividualizado, intercambiable, el material humano de la sociedad de masas) y el “mundo” del producto (la representación del mundo que conviene a la producción total). Con las “nuevas tecnologías” –el mundo sensible reducido a informaciones digitalizables, la vida biológica a códigos manipulables y recombinables, el encarcelamiento industrial está en cierto modo “cerrado”, pero al mismo tiempo la humanidad se encuentra así aislada de todos sus recursos, tanto vitales como espirituales. Evidentemente, una locura semejante no puede mantenerse por mucho tiempo, pero puede llevar aún más lejos la “descivilización” y el “salvajismo” evocados en las últimas páginas del Manifiesto.
Para concluir estas notas sucintas y demasiado deshilvanadas, diré que el miedo a caer en la formulación vulgarmente edificante de “principios positivos”, o tal vez a ceder a la futilidad de las “recetas para las marmitas del futuro”, parece contener a los autores del Manifiestote ir hasta el final de su crítica a la dominación del trabajo muerto y de su racionalidad tecnocientífica. Y es verdad que la crítica de la “la técnica” cae fácilmente en la abstracción impracticable, con todos los riesgos de regresión idealista hacia los piadosos deseos “éticos”, el espiritualismo o el esteticismo (el propio florecimiento de este género de falsa conciencia debe verse como un síntoma de la confusión de la mayoría de la gente ante las inmensas tareas prácticas que impondría el desmantelamiento razonado del sistema industrial). Sin embargo, ese “combinar las formas de práctica contrasocial con el rechazo ofensivo del trabajo” (pág. 71) no podría darse sin un juicio crítico coherente del conjunto de los medios técnicos que desarrolla, él también de forma totalitariamente coherente, el capitalismo moderno. Este juicio remite, desde luego, a una concepción de la vida que se desea llevar, pero esta concepción no tiene nada de abstracto o arbitrario: se basa en una conciencia lúcidamente histórica del proceso contradictorio de la civilización, de la humanización parcial y que ha permitido llevar a cabo dicho proceso, y que llega a su límite con la ruptura antropológica actual. No se trata de “volver atrás” sino de reapropiarse de las fuerzas vitales de la humanidad destruyendo la máquina que las paraliza. Es el único sentido que puede tener el programa de “reproducción de la vida más allá del trabajo” (pág.71).
Una discusión profunda sobre las tesis del Manifiesto requeriría abordar otros puntos. Pero me he atendido a lo que me parecía central para tratar de precisar hasta qué punto “una crítica al capitalismo sin crítica a la sociedad industrial es tan insensata como una crítica de la sociedad industrial sin crítica del capitalismo” (Anselm Jappe) y contri buir así a la formación de ese “nuevo contraespacio público”, “espacio intelectual libre en el que pueda pensarse lo impensable”, cuya necesidad evocan los redactores del Manifiesto.








Extraído de Resquicios #5 (nov-2007)


































Una nota sobre el autor[28]:






“El fantasma de la teoría” es un cuestionamiento de las posibilidades de desarrollar una crítica teórica profunda de la sociedad en las condiciones que padecemos actualmente. Para responder a esta pregunta, Semprun examina tres obras de crítica radical publicadas en Francia pero cuyos autores son conocidos en castellano: el sinólogo Jean-François Billeter, Anselm Jappe (miembro del grupo Krisis y autor de una monografía sobre Debord, Guy Debord, Anagrama, 1999) y Jean Claude Michéa, a quien se debe La escuela de la ignorancia (Acuarela, 2002). A lo largo de las tres secciones del texto […], veremos las carencias o, por mejor decir, el carácter espectral de toda crítica que pretenda mostrarse acabada (en el sentido de pulida o conclusa) en medio del derrumbe de nuestras sociedades).


Poco hay que decir de Jaime Semprun, de quien se han vertido al castellano en los últimos años la mayor parte de sus obras, incluyendo algunas de las más lejanas en el tiempo, como sus escritos sobre la guerra social en España[29]. Fue redactor de la revista Encyclopédie des Nuisances: la déraison dans les artes, les sciences et les métiers. Tras el cierre de la ésta, ha publicado diversas obras de crítica social en las Éditions de l’necyclopédie des Nuisances, todas ellas atípicas: los Diálogos sobre la culminación de los tiempos modernos, El abismo se repuebla o la Apología por la insurrección argelina, y ha participado en otras obras colectivas publicadas por la misma editorial. Próximamente verá la luz una reedición ampliada de La nuclearización del mundo, cuya temática es desgraciadamente demasiado actual.





[1] En El abismo se repuebla [1977], trad. De Tomás González López, Precipité, 2002.


[2] Tres años después, Michel Bounan imitó la misma metáfora, modificándola para ilustrar cómo, según él, “bajo la forma en descomposición, comienza a brotar una vida nueva, y a difundirse gracias al trabajo ardiente de los gusanos”. Según el autor de Sans valeur marchande, esta vida nueva ciertamente empieza a pulular “con un aspecto al principio horrible”, pero no hay que angustiarse por ello, pues “tendremos el placer seguro de ver cómo surge, del monstruoso caos actual, otra tierra y otro cielo”. Así como Marx decía que la teología era el lado podrido de la filosofía, puede decirse que el profetismo ha sido siempre el lado podrido de la teoría revolucionaria. Y eso es precisamente lo que queda de ella en Bounan. (Su profetismo, por lo demás, esta calcado sobre todo del de René Guénon: Kali-Yuga, “signos de los tiempos” y toda la panoplia “tradicional”.)
[3] Georg Lukács [1911], en El alma y las formas y la teoría de la novela, trad de Manuel Sacristán, Grijalbo 1975
[4] Georg Lukács [1922], en Historia y conciencia de clase, trad. de Manuel Sacristán, Orbis, 1985
[5] August von Cieskowski, Prolegómenos a la historiografía[1838], trad de Jaime Franco Barrios, Universidad de Salamanca, 2002
[6] A su modo muy orientado, Michel Carrouges lo demuestra a propósito del surrealismo (André Breton et les dones fondamentales du surréalisme, Gallimard, 1950).
[7] Chine tríos fois muette: essai sur l’historie contemporaine en et la chine, Allia, 2000
[8] En el ejemplo de Pascal se trata de un cuadro, pero la continuación del fragmento, no citada por Billeter, enuncia unas reservas de envergadura sobre esta idea del “punto indivisible”, “verdadero lugar”: “La perspectiva lo asigna en el arte de la pintura. Pero en la verdad y la moral, ¿qué lo asignará?”
[9] Alfred W. Crsobey es autor de dos libros, Imperialismo ecológico y La medida de la realidad, que tratan de explicar los orígenes del dominio occidental en el mundo con afirmaciones rotundas y más que discutibles.
[10] Théorie critique et historie critique, Nouvelles de nulle part nº4, octubre de 2003, págs 25-26
[11] Sé bien que la mera utilización de categorías psicopatológicas me valdrá ser tachado entre los partidarios de una psiquiatría represiva. La réplica a esto es sencilla: no creo que la sinrazón sea precisamente lo que nos falte hoy, y la locura, desdichada como respuesta a la desdicha, nunca ha sido una emancipación (N. del A.)
[12] En Francia se llama negacionismo a la postura de los que niegan que los campos de concentración nazis fueran de exterminio.
[13] Jaime Semprun, Diálogos sobre la culminación de los tiempos modernos [1993], trad de Javier Rodríguez Hidalgo, Muturreko Burutazioak, 2006, pág 72. Tomé prestadas estas excelentes formulaciones de la Dialéctica negativa de Adorno (Sobre la crisis de la causalidad). Valga paa decir que la constatación del fenómeno no viene de ayer. No obstante, es en el futuro (el que sucederá al final de la idolatría de la razón) donde sitúa Bounan cómicamente el momento en que “lo importante permutará con lo accesorio y las causas con los efectos. (N. del A.)
[14] Impasse Adam Smith: brèves remarques sur l’impossibilité de dépasser le capitalisme par sa gauche, Climats, 2002. la única obra de Michéa publicada en castellano es La escuela de la ignorancia, Acuarela, 2002; sin embargo en ella ya aparecen algunas de las ideas favoritas del autor.
[15] Y que ahora intentan situarse en Francia como los teóricos que le hacían falta a un “altermundialismo” efectivamente muy descerebrado (N. del A.) [Las referencias de este párrafo aluden, obviamente, a actividades del propio Michéa]
[16] Les aventures de la marchandaise: pour una nouvelle critique de la valeur, Denoël, 2003
[17] Esta afirmación es bastante sorprendente viniendo de un autor que ha dedicado a Debord un libro [Guy Debord, trad. de Luis Andrés Bredlow, Anagrama 1999]
[18] Jappe precisa que su exposición retoma ampliamente el punto de vista de la revista alemana Krisis, en cuya elaboración participa. Reconoce por cierto que a pesar de todos sus efuerzos, su “presentación de la teoría marxiana del valor no es fácil de leer”.
[19] Eugéne Viollet-le-Duc, Dictionnaire raisonne de l’architecture, 1864-68, artículo “Restauration”.
[20] Ver más adelante las “Notas sobre el Manifiesto contra el trabajo”.
[21] Guy Debord, “Prefacio a la cuarta edición italiana de La sociedad del espectáculo”, incluido en los comentarios sobre la sociedad del espectáculo, trad. De Luis Andrés Bredlow, Anagrama, 1999. Sólo hay que ver cómo se escandalizan los que quieren continuar repitiendo la vieja teoría revolucionaria si se ataca la organización industrial, que siguen soñando en poner, con la informática y todo lo demás, al servicio de una “vida libre”, de la que no se dan cuenta de que así quedaría privada de todo contenido. Precisemo, no obstante, para evitar malentendidos, que esta cualidad (ser “inaceptable”) evidentemente no prueba nada por sí sola: cualquier negacionista se reafirma en su convicción paranoica por la unanimidad que atrae contra sí.
[22] Baudouin de Bodinat, La Vie sur terre, tomo I, Encyclopédie des Nuisances, 1999, pág. 55.
[23] Renuncio a desmontar aquí, como era mi intención al principio, un ejemplo particularmente escandaloso de bluff teórico: Resístanse au chaos, de Jordi Vidal (Allia, 2002), pomposo potaje en el que los escasos esbozos que merecerían reflexión quedan ahogados de inmediato por un océano de obviedades izquierdistas, cuando no puras bobadas dignas de un Ignacio Ramonet. El seudoconcepto multiusos de “dispositivo caótico” ha demostrado todo su valor y operativo permitiéndole al autor posar como estratega y acreditarse como tal en las columnas de la revistilla molona Hélène. Sobre esta cuestión del caos y de lo que lo sostiene, me remito al capítulo cinco del texto de René Riesel publicado recientemente: Los progresos de la domesticación, Précipité/Muturreko burutazioak, 2003, págs 61-67.
[24] Carta del 6 de febrero de 1935 a Alfred Cohn (Walter Benjamín, Correspondance, tomo II, Aubier, 1979)
[25] Trad. de Miguel Amorós, Alikornio, 2000.
[26] Las citas de Anselm Jappe [integrante del grupo Krisis] proceden de un texto que invitaba a una reunión, a principios de 2003, en torno al libro Krisis en el marco de la cooperativa Longo Maï de Forcalquier.
[27] “Por mucho que hagamos o dejemos de hacer, nuestra huelga privada no cambiará nada, porque vivimos hoy en una humanidad para la cual el “mundo” y la experiencia del mundo han perdido todos u valor: ya nada tiene interés si no es el fantasma del mundo y el consumo de ese fantasma” (La obsolencia del ser humano, 1956).
[28] Resquicios, #5, pág3, Javier Rodríguez Hidalgo.
[29] Véase el volumen de Los incontrolados: Crónicas de la España salvaje, Klinamen/Biblioteca Social Hermanos Quero, 2004 Leer más...

El estado del malestar en España

Texto aparecido en Etcétera 49,Correspondencia de la Guerra Social

El paro juvenil

A pesar de que el desempleo juvenil en España alcanza cotas históricas, no parece sin embargo que ello quite el sueño ni a tecnócratas ni a gobernantes. Una vez garantizada la paz social para sus negocios, lo que es más extraño es que este paro masivo de la juventud no desencadene una revuelta social más amplia. Desde la crisis económica y financiera de los años 80 el desempleo en general nunca ha bajado del 8%. En los últimos treinta años la tasa de paro española ha sido el doble de la media de los países desarrollados, incluso en las épocas de crecimiento; con ello constatamos reiteradamente que España es el país de la OCDE con mayor tasa de desempleo, por delante de Irlanda, Grecia y Portugal.

Para ver la tendencia ocupacional y de paro más reciente utilizamos los datos del 31 de diciembre de 2011. Durante este año han pasado al paro 577.000 personas, lo cual representa un 12,3% más de parados respecto a los que había a finales de 2010. La tasa de paro a finales de 2011 alcanzaba la cota del 22,85%, pero en los inmigrantes regularizados la tasa alcanzó el 34,82%. En 2011 se destruyó más del doble de empleos que en 2010, un total 600.600 puestos de trabajo, frente a los 237.800 que se perdieron en 2010. Y por sectores, el desempleo creció en la construcción un 18,80%; en la industria un 3,68%; en servicios un 1,58% y disminuyó en el sector de la agricultura, –0,49%.

El aumento del paro ha ido en paralelo con un empeoramiento de las condiciones de contratación. Aunque se realizaron más contratos que en el 2010, el peso de la contratación indefinida ha continuado a la baja y ha pasado del 11,9% del total de los firmados en el 2010 a solo un 7,7% en el 2011. En diciembre último se firmaron 1.165.465 contratos, lo que supone una reducción de 24.353 (un 2,05%) sobre el mismo mes de 2010 y del 4,3% respecto de noviembre de 2011. De ellos sólo eran indefinidos 65.678 (el 5,64% del total). Se constata el fracaso –o engaño– de las directrices gubernamentales acerca del abaratamiento del despido con el argumento de crear más empleo fijo.

Entre los jóvenes menores de 25 años, el paro subió en noviembre en 9.455 personas (1,98%) respecto a octubre, y entre los mayores de 25 años, en 50.081 (1,29%).

El total de hogares españoles es de 17.371.568. Ahora bien, el número de hogares con todos sus miembros activos^[1] en paro ha aumentado en 149.800 en estos últimos meses, situándose en 1.575.200, cifra nunca alcanzada desde que se realiza este tipo de estadísticas. Los hogares en que no hay ningún miembro activo son 4.388.940. Por su parte, los hogares en los que sus miembros no perciben ningún ingreso alcanzan también niveles desconocidos hasta la fecha, situándose en 560.000; en Catalunya son 225.300 la cifra de familias que no tienen ningún ingreso, el 8,1% más que hace un año. El 40% de los parados –el 8% de la población activa– vive en hogares donde nadie trabaja, y el 49’3% de los parados actuales son de larga duración.

* * * * *

Nos queremos fijar ahora en el paro juvenil en nuestro país. El paro en menores de 25 años que buscan empleo en España ha doblado al del resto de la población durante los últimos cuarenta años; en 2010, la tasa de paro juvenil alcanzó el 41,6% es decir, 2,3 veces superior a la de la población de 25 y más años; a cierre de 2010, la tasa de paro de los jóvenes de 16 a 24 años era del 42,8%, frente al 48,5% del 2011. Uno de cada dos jóvenes españoles no tiene empleo.

Hoy este paro sobrepasa ya el 50% de los jóvenes con menos de 30 años que no tienen trabajo, y los que lo tienen es de forma precaria, con contrataciones que penden de un hilo. Sus vidas están paralizadas, sin poder hacer planes de futuro ni de vida.

La probabilidad de estar parado de un individuo entre 25 y 29 años era un 4,4% inferior a la de un joven menor de 21 años durante el período 2000-2007; en 2011, la disminución de la probabilidad de encontrarse desempleados en aquellos de entre 25 y 28 años en relación con los menores de 21, alcanza el 11,6%.

Si ponemos cifras al desempleo juvenil en perspectiva histórica y las comparamos con las de otros países, vemos como el paro de los jóvenes españoles siempre aumenta muy rápidamente cuando la economía sufre un parón. Baste recordar que el desempleo de los menores de 25 años subió hasta el entorno del 45% en el tramo 1984-85 (como consecuencia de la crisis de principios de los 80) y en 1994-96 (consecuencia de la crisis de 1991-92). Por tanto, el rápido aumento del desempleo juvenil en España en respuesta a una caída del crecimiento económico no es un fenómeno nuevo sino recurrente, indicando que tiene unas causas estructurales que persisten en el tiempo.

Es cierto que en los datos históricos de la ocupación laboral dentro del sistema de acumulación del capital siempre, más o menos, el paro de los jóvenes suele doblar al de los adultos de mediana edad, mientras que en países con un alto nivel de formación, como los escandinavos, esta relación se acerca al triple. Desde los años setenta estos países han practicado un capitalismo de “rostro humano” buscando el pleno empleo, y los más beneficiados han sido los jóvenes y las mujeres a través de la creación de trabajos de alta cualificación y una alta tasa de empleo público. En 1990 éste representaba el 30% del empleo total. La crisis en estos países precisamente ha afectado a este nivel de cualificación, siendo por tanto los jóvenes los más afectados. El Estado era el mayor contratante de empleo público joven en los países nórdicos; con la relativización del estado del bienestar esto ha dejado de ser así, y hoy afecta severamente al empleo juvenil.

En la UE, el desempleo de los menores de 25 años es del 20,9% mientras el paro general alcanza al 9,9% de la población activa. Este desempleo juvenil no solo es elevado en perspectiva histórica sino también en perspectiva com-parada: durante los últimos 20 años la tasa de paro de los menores de 25 años ha multiplicado por 1,5 la de la UE de los quince, y por 3,1 la de Alemania. Ello pone en claro que la tasa española de desempleo juvenil no es particularmente alta respecto al desempleo general. Por tanto el problema no es tanto el desempleo juvenil como el elevado desempleo general y sus causas estructurales.

La tasa regional de desempleo juvenil se ha duplicado en cuatro años al pasar del 24,5% registrado a finales de 2007, al 49,57% al cierre de 2011, según los datos de la EPA. El incremento en esta franja de edad (de 16 a 25 años) ha sido casi vertiginoso en Canarias, Extremadura, Andalucía, Castilla-La Mancha y Baleares, comunidades que completan el grupo de las diez regiones europeas con mayor paro juvenil. Canarias, con una tasa del 60,5%, supera a Túnez y Libia.

España fue el país de la UE que experimentó el mayor incremento de población activa (con trabajo o en su búsqueda) durante la última década: entre los años 2000 y 2010 la magnitud de la inmigración fue tal que el número de activos entre 25 y 64 años aumentó en 5,6 millones de personas (un 36,5%) hasta alcanzar los 20,9 millones. Por el contrario, la población activa menor de 25 años experimentó una disminución significativa (–452 mil personas desde 2000, un –18,1%), casi seis veces superior a la registrada en la UE15 (–3,1%). Sin embargo, este sector es el que más ha sufrido el paro.

Con estos datos haremos algunas consideraciones respecto al paro de la juventud en nuestro país.

Hemos dicho que el paro juvenil es problema en España desde hace más de veinte años. En 1988 el gobierno socialista introdujo un contrato temporal para jóvenes trabajadores que provocó, entre otras cosas, la huelga general de 1988. A partir de aquel momento han sido innumerables las reformas basadas en la flexibilización del empleo, sobre todo respecto al empleo juvenil. Sin embargo, las tasas de paro juvenil lejos de disminuir han aumentado año tras año, y cuanto más se ha flexibilizado el mercado, más paro juvenil se ha creado. Por el contrario, para el mundo empresarial, la rigidez del mercado laboral es lo que impide la contratación. A pesar de la existencia de infinidad de oficinas y empresas dedicadas a la colocación e intermediación (prestamismo regularizado), y la promulgación de muchísimas modalidades de contratos, como los de obra, de servicio, por horas, temporales con indemnizaciones de 8 días por año trabajado, contratos de becarios, de prácticas, etc., el paro general ha seguido en aumento, y el juvenil más.

Cabe recordar dos momentos cruciales en los que socialistas y populares impulsaron, en la misma dirección y con los mismos métodos, el desarrollo y el crecimiento del gran capital: la expoliación o apropiación del suelo español para una consecuente y coordinada especulación inmobiliaria. En primer lugar recordemos al gobierno socialista con la ley Boyer de abril de 1985, con la supresión de la prórroga forzosa en los contratos de arrendamientos urbanos, y con la autorización para la transformación de viviendas en locales de negocio.

El segundo momento se dio con la promulgación de la ley del régimen del suelo por parte del gobierno popular en abril de 1998, con la reforma y la falacia según la cual cuanto más suelo se calificara como urbanizable, más barato sería aquél, y, en consecuencia, también lo sería la vivienda. Estos dos momentos aceleraron el proceso que llevaría al derrumbe laboral y al inicio de la etapa en la que nos encontramos ahora. En aquel momento se llegaron a crear cinco millones de empleos flexibilizándose la ley de extranjería para aumentar el ejército laboral reservista que contuviera los precios salariales ante tanta demanda; los inmigrantes ocuparon más de la mitad de los cinco millones de nuevos puestos, y se promovió el crecimiento de otros muchos en sectores derivados de la construcción. No hay duda de que en este sector se ganaba dinero, en él mismo y en sus numerosas ramificaciones. Ello constituyó un atractivo para los jóvenes que no se sentían a gusto en los estudios de secundaria y el dinero que ganaban servía para cubrir las necesidades que tenían o se creaban. Muchos jóvenes sin estudios o con niveles académicos limitados encontraron trabajo aunque fuera de baja calificación. Cuando la crisis llegó estos empleos desaparecieron, y en el sector industrial los jóvenes fueron los primeros despedidos, fundamentalmente porque tenían contratos temporales e indemnizaciones más baratas. Estos jóvenes ahora no tienen trabajo; los que pueden operan en la economía sumergida.

En España hay un índice de abandono escolar del 30,6%, superior al de los demás países UE27, de tal manera que solo Malta con el –38% y Portugal con el –34,3%, tienen datos peores en relación a sus estudios secundarios, aunque desde el hundimiento del sector de la construcción se han observado más matriculaciones escolares.

Respecto a la formación superior, el subempleo (el ocupado con una categoría que se encuentra bastante por debajo de su preparación profesional), ha sido normal en España durante las dos últimas décadas. Los universitarios empleados en ocupaciones que requieren una titulación menor, ha sido superior al 30% desde comienzos de la década de los 90, el más elevado de la UE27. A las alarmas de la OIT se une el hecho de que el paro de los titulados universitarios en España se duplicó entre 2007 y 2009 hasta alcanzar una tasa del 9,4%. En el resto de la UE el incremento fue de un punto, con un 4,8% de los licenciados y diplomados sin trabajo. La sobre-formación es todavía más relevante en los conjuntos de población más jóvenes: el porcentaje de ocupados sobre-cualificados supera el 40% en la población entre 25 y 29 años. La EPA revela que ya hay más de un millón de licenciados en paro.

Es frecuente el trabajo en negro en academias, en los puestos de becarios, los doctorados sin beca y sin remuneración que hacen muchos jóvenes titulados al ver que no pueden obtener un empleo. Un gran número de ellos, ante el mercado laboral que se les presenta, se dedican a preparar oposiciones porque ven que en la función pública van a obtener condiciones laborales mucho mejores de lo que les podría ofrecer el mercado de trabajo privado. Pero la propia realidad de la crisis está llevando a que se sobresaturen las oposiciones, creando una situación de enorme dificultad para acceder a un empleo público. Y si hablamos de un concurso-oposición, la cosa ya roza lo imposible, siendo la máxima aspiración la de estar en “bolsa” para hacer sustituciones y ganar puntos y así, en pocos años, aspirar realmente a la plaza. De todas formas, las administraciones han lanzado una moratoria según la cual no va a haber oposiciones, o van a estar restringidas durante bastantes años.

Otra característica de los jóvenes trabajadores españoles es la temporalidad de sus trabajos: en el primer trimestre de 2011, el 55,9% de los jóvenes con edades comprendidas entre los 15 y 24 años que trabaja, tenía un contrato temporal, porcentaje que superaba y duplicaba la media de los países de la OCDE situada en el 24,5%. Más tarde, en agosto, el gobierno suprimió el límite para encadenar contratos temporales que hasta entonces, desde la reforma laboral del 2006, tenían un tope de dos años, lo cual significó otro paso hacia la precarización. Un tercio de los casi cuatro millones de temporales que existen tienen contratos de menos de seis meses de duración, 20.300 de un día y 118.500 menos de un mes. El número de asalariados con contrato indefinido ha disminuido en 160.600 jóvenes durante el tercer trimestre, mientras que los temporales han aumentado en 47.600, lo que parece indicar que las empresas están sustituyendo una modalidad de contratación por la otra. (Datos de octubre 2011). Como tendencia, durante 2011 la contratación indefinida de la población joven ha disminuido un 2,2% respecto a 2010.

Desde los inicios de la especulación de la vivienda, ésta se convirtió en un bien casi inasequible para los jóvenes. Ello hizo que la edad de emancipación de la familia fuera aumentando de tal manera, que si en 1977 los jóvenes emancipados de entre 20 a 34 años constituían el 44% de su población, en 2001 eran el 33%. A estas dificultades de la vivienda, se han sumado las de la actual crisis las cuales, juntas, han hecho que el 45% de los adultos españoles de entre 18 y 34 años siga viviendo en el hogar progenitor, configurando una de las tasas más altas de Europa. De manera más segmentada: el 67% de los jóvenes españoles de entre 18 y 29 años vive con sus padres. Tampoco es de desdeñar la cultura familiarista de la sociedad española que ha contribuido a este retraso en la emancipación. Las actitudes sociales promueven que la mayoría de los jóvenes no salgan del hogar familiar hasta que van a formar la propia familia.

La prolongación de la relación familiar, aunque sea no deseada, sería una explicación al porqué en España no se han constituido guetos juveniles como los que se dan por ejemplo en ciudades de Francia, Inglaterra, etc. Este ‘colchón familiar’, proporciona protección y seguridad, a la vez que al Estado le supone un enorme ahorro en dispendio social. No es de extrañar que hoy sean ensalzados una y otra vez los valores de la familia, su solidaridad, unidad, etc., o “la convivencia en el hogar funciona como un seguro de desempleo” (de un estudio elaborado por encargo de la Obra Social La Caixa).

Son de remarcar las importantes diferencias de desempleo entre las Comunidades Autónomas, y dentro de ellas, según las provincias: mientras Navarra y el País Vasco no alcanzan el 14%, Andalucía supera el 31%, y dentro de ella, Cádiz cerró el año con el 35,33%, siguiéndole Huelva con el 34,23%.

Respecto al futuro próximo, la OCDE en su último informe afirma que la tasa de paro en España en 2012 crecerá de manera acentuada y tendrá una variación todavía más negativa frente a las anteriores previsiones, acercándose al 24%, con lo cual el juvenil, que es el más sensible, sería el que más sufriría las consecuencias.

Siguiendo los pasos que señala la centralidad europea del capital, la patronal española alienta con nuevas ideas el cerco al mundo asalariado –de manera especial al más joven– como, por ejemplo, sugiriendo la creación de mini-empleos de  400 €. –paso del contrato basura al de coste casi nulo– y acentuando la idea de desligar los incrementos salariales de los del coste de la vida pero vinculándolos a la productividad y la rentabilidad empresarial.

Despilfarro y corrupción

La argucia presentada por representantes del capital español para exigir el ahorro del 8,2% del PIB para cubrir el déficit con el que ha cerrado España el 2011, es que ‘hemos’ gastado más de lo que debíamos. Afirman que para ello se deberá acometer un recorte de 38.000⁶ €. más para cumplir con el objetivo de reducir hasta el 4,4% el déficit en 2012. Han explicado que cada punto de déficit equivale aproximadamente a 10.000⁶ €. Por su parte, el gobierno catalán alega que para reducir ‘nuestro’ déficit del 3,9% del PIB del 2010 hasta el 1,3% del 2011, ha sido preciso hacer ahorros mediante recortes por un valor de 4.900⁶ €. durante 2011. En los últimos dos años se habrá reducido la deuda en 5.611,8⁶ €. Cifras que marean, y sobre todo, que mienten. En el supuesto de la necesidad del dinero, sabemos quienes lo tienen y que lo tienen para hacer a su vez más dinero, en un frenesí desbocado, huida a un futuro dibujado sin imaginación. Se trata de una patología endémica. Dos cuestiones surgen de inmediato: quién y cómo se ha gastado este dinero (suponiendo que así sea), y si hay que pagarlo, ¿quién? Sólo las costumbres (rutina y sumisión), la permeabilidad (propaganda) y la enorme adaptabilidad (supervivencia y equívoco sentido de la supervivencia) de la especie humana, puede aceptar, hasta el momento, este estado social de las cosas.

Veamos de qué manera se ha empleado y se sigue haciendo uso del dinero público, y en qué magnitudes.

Banca. Los bancos españoles han utilizado desde el inicio de la crisis financiera ayudas públicas –ya sea en forma de capital o de avales para emitir deuda– que ascienden a 146.000⁶ €., cifra equivalente al 8,4% del PIB, según un informe oficial publicado el 1 diciembre 2011. Esta cantidad no incluye todavía las ayudas concedidas en 2011. Las cantidades de ayuda utilizadas por las entidades han ido aumentando progresivamente a medida que avanzaba la crisis, desde los 2.330⁶ en 2008 a los 56.740⁶ en 2009 y 87.150⁶ en 2010, según los datos de Bruselas. En total, el volumen de ayudas autorizadas para la banca española hasta ahora asciende a 336.960⁶, aunque sólo se han utilizado de manera efectiva la mitad.

En todo caso, el volumen de ayuda pública a la banca española todavía está por debajo de la media de la UE, que se sitúa en el 13% del PIB. El conjunto de las entidades europeas ha utilizado ayudas públicas por valor de 1,6 billones €., de las cuales 1,1 billones corresponden a avales y 409.000⁶ a medidas de recapitalización y tratamiento de ‘activos tóxicos’.

En España, de los 2.500⁶ €. autorizados para facilitar el acceso de las empresas a financiación, sólo se han utilizado 350 millones en 2010. Ahora bien, la misma banca española afirma haber obtenido 9.300⁶ €. de beneficios en los nueve primeros meses de 2011.

El Banco de España informó a primeros de octubre que cuatro Cajas de Ahorro españolas habían recibido 7.551⁶ €., poniendo así punto final a su proceso de recapitalización.

Industria del armamento. Hay aspectos en la Administración que sin ser secretos oficiales, no se airean. Nos dicen que toda la industria española está inmersa en la crisis. Casi, porque la venta de armamento a otros países, solo en el primer semestre de 2010 aumentó en un 77,7 % con respecto al año anterior. Las exportaciones de material militar alcanzaron los 1.346⁶ de €. en 2009, son datos oficiales de la Subdirección General de Comercio Exterior de Material de Defensa y de Doble uso. En 2010 el total de gasto militar en España^[2] fue de 18.160⁶ de €, lo que supone respecto al PIB, el 1,73 %, o si se quiere 50⁶ €/día. De todas formas hay que tener en cuenta que el CNI se escuda en la ley de secretos oficiales y no facilita la liquidación final que probablemente es muy superior a la que hemos incluido. Sabemos que la variación final del gasto desviado respecto al presupuesto aprobado fue de un +15,8% en 2008 y +11,9% en 2009.

Casa Real. Conviene saber que la asignación global de la Casa del Rey no está sometida al Tribunal de Cuentas. El presupuesto de la casa real para 2010 fue de 8,6⁶ €. a los hay que sumar, al menos, otros 5,9⁶ para el “apoyo a la gestión administrativa de la Jefatura del Estado”. Esta cantidad adicional se utiliza para pagar los sueldos de la mayor parte de los 137 empleados de la casa. Los gastos totales de la casa real, incluyendo su asignación oficial, los gastos de desplazamientos, el mantenimiento de bienes muebles e inmuebles, el mantenimiento de los 60 vehículos oficiales y los viajes al extranjero, se elevan a 25⁶ €.

Cárceles. Instituciones Penitenciarias obtuvo para el año 2010 una partida de 1.241,52⁶ €., lo que supone un incremento de 65,10⁶ €., un 5,5 % más que en el ejercicio anterior. En 2009, mantener un preso en España costó 54,79 €. al día. La asignación para el mantenimiento del régimen penitenciario español –cuya población carcelaria tiene la ratio más alta de Europa– fue en 2010 de 3.184.558 €. al día, lo que supone  unos 50 € preso/día. Entre otras consideraciones no podemos dejar de pensar que la mayor parte de ellos vivirían, fuera de la cárcel, con estos 1.500 €. mensuales. Catalunya tiene el porcentaje más alto de funcionarios por recluso de todo el Estado español: 5.000 para 10.500 presos.

Suicidios y enfermedades mentales. Según la OMS, en el mundo occidental el suicidio es la segunda causa de muerte, tras los accidentes de tráfico, entre los 10 y 24 años. Afirma que se podría evitar el aumento de los suicidios con el rechazo a las políticas que hacen caer el sistema de previsión social, la educación, la sanidad, la cultura y el medio ambiente. El mismo Instituto Nacional de Estadística refiere que el número total de suicidios en España en 2008 fue de 3.421 personas, superando por primera vez los muertos por siniestros de tráfico (3.021). Se sabe que las cifras reales son mayores que aquéllas, puesto que muchos de aquellos sucesos se confunden con accidentes. También es notorio como en España los suicidios están aumentando y son ya la tercera causa de muerte, tras la mortalidad cardiovascular y el cáncer.

El psiquiatra Álvaro Rivera, de “San Juan de Dios. Salud Mental, Madrid”, ha constatado que las situaciones de angustia que están viviendo los españoles han multiplicado los episodios de depresión y ansiedad en los últimos cuatro años. Las personas con problemas psicológicos entre los parados representan el 34% en comparación con el 16% de los que tienen trabajo y, cuanto más se prolonga el desempleo, mayores son las consecuencias sobre la salud mental. Únicamente el 14% de estas personas tiene una pareja estable y un porcentaje muy elevado está aislado socialmente, al pesar sobre ellas “un estigma importante”. Afirma que actualmente un 9% de la población española padece una patología de estas características –un 3% de carácter grave– y, haciendo una estimación de futuro, el 19% sufrirá algún trastorno de este tipo a lo largo de su vida.

En España supone la segunda causa de baja laboral y el tercer grupo de enfermedades que genera más gasto al sistema sanitario público, en torno a unos 8.000⁶ €. anuales.

Gran parte del dinero público se sigue tirando a la basura, y sobre todo, a los bolsillos de muchos políticos. Unos ejemplos: Ciudad de la Cultura de Santiago de Compostela: 400⁶ €.; sólo se ha construido con este dinero la tercera parte del proyecto completo.— Tranvía de Zaragoza, con un coste de 400⁶ €. destinados a una única línea con planes de ampliación a dos más.— Caja Mágica, de Madrid: coste de 300⁶ €. (para el Open de Madrid de tenis), costó el doble de lo presupuestado.— Aeropuerto de Castellón-Costa Azahar, cuyo coste ha sido de 150⁶ €.; hay visitas guiadas a sus instalaciones, que no operan.— Palacio de Congresos de Oviedo, diseñado por el arquitecto Calatrava con un coste de 143⁶ €.— Las setas de la Encarnación, Sevilla: 123⁶ €., cobrados por Sacyr, con un 70% de sobrecoste y una subvención pública de 65⁶ €. para que sea gestionado por una empresa privada durante los primeros 40 años.— Puerto deportivo de Laredo: una obra de 90⁶ €.— Tranvía de Jaén, 74⁶ € y 6⁶ € anuales en su mantenimiento.— Torre del Agua, en Zaragoza, de la Expo de aquella ciudad, con un coste –solo la Torre– de 46⁶ €: se trata de un edificio de 76 metros de altura, vacío en su interior.— Aeropuerto de Lleida-Alguaire, coste de 42⁶ €., con una media de 50 pasajeros a la semana.— En Valencia la Generalitat pagó 15⁶ €. al arquitecto Calatrava para diseñar un proyecto urbanístico junto a la Ciudad de las Artes y las Ciencias, que casi con toda seguridad nunca se realizará.— La Terminal-1 del aeropuerto de Barcelona ha supuesto una inversión superior a los 3.000⁶ €. Una partida de otros 2.000⁶ más se va a destinar para remodelar las Terminales A, B y C. (Cuando entre en servicio en 2013 el llamado Satélite de la Terminal 1 de Barcelona, podrá absorber 70⁶ de pasajeros al año).—

El AVE merece un apartado propio: España es el país europeo con más kilómetros de vía para alta velocidad construidas (2.600 km., por encima de Francia y Alemania), y en construcción (2.200 km., por encima de los 378 alemanes y de los 300 franceses). Cada kilómetro de vía AVE cuesta entre 12 y 30⁶ €. (según orografía y geología del terreno), y su mantenimiento sube a 100.000 €. por kilómetro/año, y 200.000 si es en túnel, según la Unión Internacional del Ferrocarril. Tomando como referencia la línea Madrid - Asturias, actualmente en construcción, sólo para el trazado La Robla - Gijón (112 km), Fomento baraja una inversión de “más de 3.890 millones”. El coste total de esta construcción es de 8.096⁶ €. Para el mantenimiento, suponemos 395 km (que son exclusivos para el ramal de Asturias) a razón de 100.000 €. y 60 Km de túnel a 200.000 €., resulta un gasto anual de 51,5⁶ €.

El Gobierno en febrero de 2011 anunció a la UE que iba a licitar el tramo de AVE entre Olmedo (Valladolid) y Ourense por 6.500⁶ €., que tras la desviación presupuestaria se convirtieron en 7.700⁶.

En junio 2011 el servicio AVE que une Toledo con Albacete fue suprimido por su baja ocupación. Se invirtieron 3.500⁶ €. en este tramo que ahora funcionará con trenes ordinarios.  Sólo la estación nueva de Albacete costó 48⁶ €.

Sin embargo la partida en los presupuestos de 2011 de la red de alta velocidad es la menos afectada por los ajustes. Fueron destinados 5.187⁶ €., el 73% de la cuantía total para ferrocarriles y su descenso escasamente llega a un 4% con respecto al presupuesto de 2010.

Iglesia católica. En la Ley Orgánica de Libertad Religiosa de 1980, el gobierno, en nombre de haber asistido siempre históricamente a la Iglesia, renovaba el compromiso del Estado de contribuir a su adecuado sostenimiento económico, pero de forma transitoria, y respetando de forma absoluta el principio de libertad religiosa. Sin embargo no ha dado ningún paso en esta dirección. En abril de 2009 el gobierno elaboró un proyecto para modificar la orden que eximía a la Iglesia Católica del pago del Impuesto sobre Construcciones, Instalaciones y Obras (ICIO). Las obras en los edificios religiosos están exentas de abonar este suplemento municipal, que no supera el 4% de la base imponible (el presupuesto de la obra). En la práctica, sin embargo, la Iglesia sigue sin pagar estos impuestos. A ello hay que añadir las exenciones fiscales/tributarias que, pese a lo que dice la ley, aún mantiene la institución.

En 2009, el Estado español entregó a esta iglesia más de 6.000⁶ €. para su financiación. Año tras año se repite la donación. Sólo en centros escolares, se ceden más de 3.500⁶, más otros 600 destinados a pagar a los profesores de religión u otros enseñantes en centros concertados. La declaración de la renta reportó a los católicos 241⁶ el año 2009. Por si no bastara, las donaciones a la Iglesia desgravan un 25% del IRPF (personas físicas), y un 35% del Impuesto de sociedades (personas jurídicas). Pero el Estado devuelve a los fieles, y por tanto aporta, el 25% (o el 35%) de esa cantidad. Esto supone 71⁶ €.

Algo más de 60⁶ €. costó la visita del Papa a Valencia en 2006. La visita a Madrid en agosto de 2011 supuso un gasto equivalente al recorte en educación realizado por aquella Comunidad mediante la Ley de Medidas Urgentes, un total de 40⁶ €. según estimaciones de la propia Consejería.

La CE ha emitido repetidas críticas desde los años 90 a los privilegios fiscales de que goza la Iglesia Católica en España. Las denuncias más airadas se produjeron en 2004 y 2005 en relación a la exención del pago de la tasa del Impuesto sobre el Valor Añadido (IVA). La UE exigió la aplicación del IVA a la Iglesia. El Gobierno y la Conferencia Episcopal acordaron en 2006 la renuncia de la Iglesia a la exención del IVA en las operaciones comerciales, que entró en vigor el 1 de enero del año siguiente. Sin embargo la institución se sirve de mil vericuetos para eximirse de este pago, sin que tenga que esforzarse mucho dada la permisividad de la hacienda española para con ella. Además, se mantiene la exención en la renta, el patrimonio, IBI, sucesiones, donaciones y transmisiones patrimoniales. La exención de estos impuestos le supone un ahorro a la Iglesia de 750⁶ €., que son otra contribución más del Estado. La donación de solares tampoco es una rareza: en Valencia se han cedido diez parcelas en la última década.

La Iglesia recibe por otra parte ayudas directas para el sostenimiento de su patrimonio artístico e inmobiliario: 280 museos, 103 catedrales o colegiatas y cerca de mil monasterios. Decenas de millares son sus templos. Las administraciones públicas en 2005 gastaron 200⁶ €. para obras de conservación o reforma.

Impuesto de sucesiones y donaciones. Una de las primeras decisiones del gobierno catalán de Artur Mas fue el de proceder a la supresión del impuesto de sucesiones –el que afecta a las herencias– para los familiares próximos o de primer grado (entre padres e hijos y abuelos y nietos). La medida supone una merma de recaudación de 130⁶ €. Mas ha asegurado que, con esta medida, Catalunya será la comunidad autónoma donde se pagará menos en concepto del impuesto de Sucesiones. Las de tercer grado (tíos, sobrinos, primos...) quedarán como las dejó la reforma del tripartito aprobada en 2009. En Catalunya se bonificará hasta el 99% de la cuota tributaria. El Gobierno no quiso poner fin, en cambio, a las discriminaciones en el impuesto de donaciones. La medida beneficiará sobre todo al medio millar de contribuyentes de esos dos grupos que todavía pagaban este impuesto al tener un patrimonio superior al millón de euros. En 2010, con la reforma anterior del tripartito, la Generalitat preveía recaudar 712,1⁶ €. Ahora serán 156,2⁶.

Evasión de capitales. España ocupa el octavo puesto en el ranking mundial del PIB, y ello va aparejado con la evasión de impuestos de las personas jurídicas y de las particulares. El Observatorio de Responsabilidad Social Corporativa estima en unos 80.000⁶ €. la cantidad que cada año es trasladada desde España a los paraísos fiscales.

El 82% de las empresas del Ibex (que cotizan en Bolsa) acude a paraísos fiscales (Repsol YPF, Grupo Santander, BBVA, Ferrovial, Gas Natural, ACS, Abengoa, Abertis, Inditex, Banco Sabadell, Telefónica… etc., etc.). Nadie lo impide. Cada vez son más, según el informe del Observatorio, dado que en 2007 la presencia en los paraísos fiscales representaba el 69% del Ibex 35. En el trienio de la crisis económica han aumentado, precisamente en casi un 19%, las empresas que han decidido instalarse en esas zonas opacas a las haciendas.

El Observatorio afirma que «mientras las inversiones de las empresas del Ibex 35 en paraísos fiscales han experimentado un crecimiento vertiginoso –entre enero y setiembre de 2010 ha sido el doble que en todo 2009–, la recaudación por el Impuesto de Sociedades se desplomó un 55% entre 2007 y 2009, y recuerda que «las grandes empresas se benefician de deducciones y exenciones, con lo que en la práctica sólo pagan el 10% de media sobre los beneficios en el Impuesto de Sociedades». Estas empresas «subieron el sueldo en un 15,5% a los consejeros, con una media de 602.000 € más que en 2008.

Es decir, que el Estado como institución es sumamente corrupto, inepto y letal. Si a él unimos algo que le es intrínseco como son los poderes económicos, tenemos lo que ahora vemos y vivimos. Sin querer ser tremendistas, creemos que se vislumbra un escenario dantesco en un futuro próximo. Más de dos millones y medio de personas están a las puertas de la beneficencia, la caridad y la solidaridad familiar o vecinal. Y cuando vemos la orientación, las propuestas, el lenguaje soez y los propósitos de los estrategas, pensamos –a menos que se dé una contundente y pertinaz reacción social– en un derrumbe y aplastamiento de nuestras sociedades. Quizás, por desgracia, de nuevo constataríamos lo que Walter Benjamin dejó escrito, a propósito de los totalitarismos, para la Europa de los años 30, que el fascista no es sino un liberal dispuesto a llegar hasta las últimas consecuencias del liberalismo.

Se ha proclamado hasta la saciedad que todo lo que se hiciera contra este orden establecido no era más que atentar a los cimientos de la civilización y a los pilares del Estado de derecho, etc. Hoy, quizás más que nunca, queda patente que solo rompiendo este orden se podrá generar otra sociedad. Envalentonados los Estados europeos ante la pasividad y la condescendencia social, identificados aquéllos con los supremos poderes financieros, conforman una alianza fuerte y despótica en su brutalidad sobre las masas. Imposibilitados de hacer una tercera guerra mundial de tipo convencional optan por una masacre generacional y cultural; millones de proletarios sobramos –eufemísticamente productores, especialistas, empleados, vendedores, informáticos, parados, jubilados, etc. ¿Qué hacer con ellos? la marginación social, que es un linde en el proceso de la precarización.

Tras la Segunda guerra mundial y el consecuente final de la gran crisis, los triunfadores se prodigaron en las promesas –hechas sobre los sesenta millones de tumbas– de que jamás habría otra guerra como aquella; que todos los gobiernos velarían por la primacía de la paz y el bienestar de los pueblos. La guerra había sepultado, entre muchas cosas, las revueltas y las luchas sociales que intentaban evitar, también, la hecatombe que luego vendría. En 1948 se promulgaron derechos humanos para todos. Casi setenta años después el capital internacional preside de nuevo la humillación de la mayor parte de población de los pueblos de Europa.

                                                        Etcétera, febrero, 2012 Leer más...